در حال بارگذاری ...
  • آیه ای در سایه؛ «وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصَّابِرِینَ»

    ادب انتقام و پاسخ به نقدها

    ادب انتقام

    با شهادت حضرت حمزه در جنگ احد مسلمانان سخت متاثر شدند بخصوص که دشمن بدن او را مثله کرد و برخی اعضای بدن او را قطع کرد. این مصیبت بر مسلمانان سخت و گران بود و آنها میگفتند که باید این کار را تلافی کرده و عده ای از قریش را اینگونه مجازات کنیم و حتی گفته شده که رسول خدا(ص) در اثر شدت ناراحتی گریستند و فرمودند: از هفتاد (یا سی) نفر از مشرکان همانگونه انتقام خواهم گرفت: «لامثلن بسبعین رجلا منهم»(المیزان، ج۱۲، ص۳۷۷ و تفسیر القمی و اعلام الوری و...سیره ابن هشام،ج۲، ص۹۵، تاریخ طبری، ج۲، ص۵۲۸)
    در این فضای خشم و کینه توزی، آیه نازل شد تا جلوی افراط گری را بگیرد و مسلمانان را به اخلاق برگرداند. خداوند فرمود: انتقام باید در حد همان جنایت و بهمان اندازه باشد و حق ندارید از آن تجاوز کنید و البته صبر و خویشتن داری بهتر است: «وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصَّابِرِینَ»(سوره نحل/آیه۱۳۶) و پیامر فرمود: تحمل و صبر میکنم. بدین وسیله نه فقط آن فضای ملتهب و انتقام جویانه که میتوانست زمینه اقدامات خلاف قاعده باشد، 
    پایان یافت بلکه با دعوت به خویشتن داری، آرامش به جامعه بازگشت.


    پس از یادداشت قبل، نقدها و نظرات مختلفی ابراز گردید، که به بررسی برخی از آنها که جنبه صرفا علمی دارد میپردازم:

    نقد اول: به برخی تفاسیر که مراجعه کردم دیدم که گفته اند این آیه سوره نحل نسخ شده و مربوط به دوره ای بوده که مسلمانان ضعیف بوده اند ولی بعدا که قدرت یافتند با نزول آیات سوره توبه و دستور قتال همه مشرکان، آن حکم سابق لغو گردید؛ چند نمونه:تفسیر تبیان شیخ طوسی: ج6 ص441 و قیل: إن هذه الآیة منسوخة بآیة القتال، لان هذا قبل ان یؤمروا بالجهاد. مجمع البیان طبرسی: ج6 ص 605 و قال الحسن نزلت الآیة قبل أن یؤمر النبی ص بقتال المشرکین على العموم و أمر بقتال من قاتله و نظیره قوله‏ «فَإِنْ قاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ». بعلاوه اگر مطلبی مینویسیم باید همه آراء را درباره آیه بیاوریم تا تفسیر مطابق میلمان نشود.

    پاسخ:با سلام واحترام:
    ۱. در یادداشتهای کوتاه از این دست، جای طرح نظرات مختلف نیست و کافی است نویسنده براساس یک تفسیر معتبر مطلبی بنویسد.
    ۲. این اشکال اگر به بنده در این یادداشت کوتاه وارد باشد، به علامه طباطبایی بیشتر وارد است که اصلا در تفسیرش اشاره ای به قول منسوخ بودن آیه نکرده است. آیا علامه دچار تفسیر به میل شده؟
    ۳. منسوخ بودن در تبیان شیخ طوسی و به عنوان "قیل" آمده و در مجمع البیان نطر خود طبرسی نیست، عدم ذکر چنین نظر متروک و شاذی چه اشکالی دارد؟
    ۴. مفسران محقق اهل سنت هم نظر منسوخ بودن آیه را باطل دانسته اند مثل امام فخر رازی در تفسیر کبیر. 
    ۵. علمای شیعه در دوره معاصر قول به منسوخ بودن آیه را چندان ضعیف و بی مبنا دانسته اند که اصلا قابل ذکر و جواب ندانسته اند مثل علامه در المیزان و فضل الله در من وحی القرآن و صادقی در الفرقان و مکارم در تفسیر نمونه و....
    ۶. فرضا این آیه خاص منسوخ باشد مگر مضمون این آیه در آیات دیگر تکرار نشده است مثل (جزاء سیئه سیئه مثلها) و نیز (ومن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم) آیا همه این آیات منسوخ است؟ یعنی همه آیاتی که امر به اعتدال و نهی از زیاده روی میکند منسوخ بوده و اعتبار آن منقضی شده است؟
    ۷. نهی از "مجازات بیش از مِثل" از محکمات قرآن و از اصول اخلاقی ثابت است زیرا این حکم به اقتضای عدالت و انصاف بوده و لذا غیر قابل نسخ میباشد.
    ۸. محققانی مثل آیت الله خویی در البیان توضیح داده و اثبات کرده اند که قول امثال قتاده و حسن بصری و ابن عباس در ناسخ بودن آیات فراوانی از قرآن صحیح نیست و این آیات منافاتی با آیات قبل ندارد و بطور کلی آنها را الغاء نمیکند و آنها که نسخ را مطرح کرده اند بدلیل آن بوده که از جمع آیات و فهم منسجم آن ناتوان بوده اند.
    ۹. اگر از نکته قبل هم صرف نظر کنیم اساسا نسخ در آیه سوره نحل و مضامین مشابه آن قابل قبول نیست زیرا معنی آن این است که پیامبر اسلام تا وقتی که قدرت نداشت اهل عفو و انصاف بود و وقتی به قدرت رسید همه اصول اخلاقی پیشین را نادیده گرفته است! امروز اسلام ستیزان این ادعا را مطرح میکنند و بهانه آنان همین قول به نسخ در کلمات قدمای مفسرین است. البته این ادعا با روش قطعی حضرت مثل عفو عمومی بعد فتح مکه کاملا منافات دارد.
    ۱۰. آیا برای شما قابل قبول است که نظر قائلان به نسخ را بپذیرید؟ آنها میگویند با آیات سوره برائت وظیفه قتال با همه مشرکان وجود دارد چه آنهایی که با ما میجنگند و چه آنهایی که نمیجنگند!




    نقد دوم: استناد به روایت جعلی! در یادداشتتان به یک حدیث بی اعتبار استناد شده است. این حدیث که ساختگی و جعلی است میگوید: وقتی در جنگ احد برخی مسلمانان به شهادت رسیدند و کفار حمزه سیدالشهداء را شهید و بدن او را مثله کردند، پیامبر هم از شدت ناراحتی گفتند: عده ای از کفار را به تلافی آن میکشم و یا مثله میکنم. در حالیکه اولاً این روایت نادرست است و پیامبر خدا که مودب به آداب الهی هستند، چنین دستوری نمی‏دهند؛ ثانیاً در روایتی نیز آمده که این موضوع مطالبه و «درخواست مسلمانان» بوده و نه پیامبر و در این موقعیت آیه سوره نحل (و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ...) نازل شده است. بعلاوه در این آیه سخنی از عفو و گذشت و بخشش نیست، سخن از صبر است، آن هم صبر برای مثله کردن، صبر کردن گذشت نیست.
     

    پاسخ: روایاتی که درباره تاثر مسلمانان از شهادت جناب حمزه و تصمیم آنان به مقابله حداکثری و انتقام چندبرابری، در منابع شیعه و سنی وجود دارد، از نوع روایات "شان نزول" است و دلالت میکند در این فضای سنگین آیه سوره نحل نازل شد و مسلمانان را از زیاده روی در مجازان نهی نموده و به تحمل و خویشتن داری فرا خواند. قبول این شان نزول که در تفاسیر معتبر شیعه هم مثل مجمع البیان آمده هیچ محذوری ندارد.

    مفسران ما چون این شأن نزول را پذیرفته اند لذا مانند مولف روض الجنان گفته اند سوره نحل هرچند در مکه نازل شده ولی این آیات پایانی در مدینه نازل گردیده است. آخرین تحقیقات مفسران هم تایید همین نظر است که از سوی حضرت استاد آیت الله جوادی املی در تفسیر تسنیم آمده است.

    در بسیاری از نقل ها به پیامبر هم نسبت داده شده که که ایشان هم در قتل حمزه، تصمیم به مجازات چندین نفر از مشرکان گرفتند. غالب مفسران شیعه و حتی معاصران مثل آیت الله مکارم در (اخلاق در قرآن) این نقل را پذیرفته و یا مانند علامه در المیزان در آن اشکال نکرده اند. بعلاوه در کهن ترین منابع تاریخی اتفاق نظر در این نقل دیده میشود مثل سیره ابن هشام و مغازی واقدی و طبقات این سعد و تاریخ طبری.

    ولی در مقاله "ادب انتقام" تاییدی بر این قضیه در خصوص عزم پیامبر(ص) نشده است زیرا همانگونه که علامه شعرانی توجه داده: «بعید مینماید که پیغمبر(ص) چنان از خشم و کین بی اختیار شود که بی امر پروردگار اراده امری فرماید و خداوند بدان راضی نباشد» ولی آیا این استبعاد برای حکم به "جعلی بودن" روایت کافی است؟ آن هم درباره روایتی که از چنین نقلهای فراوان در منابع متعدد و متکثر برخوردار است؟ 
    به هر حال شأن نزول حداقل در حد وجود چنین عزم و اراده ای "در میان مسلمانان" (و نه شخص پیامبر) ثابت است و این آیه چنین فضای پر التهابی را آرام میکند.

    اساسا دلالت این آیه، متوقف بر این روایات نیست. آیه قرآن در نهی از زیاده روی در هنگام مجازات و ترجیح صبر بر انتقام کاملا روشن و صریح است و آن روایات اصلا جنبه تفسیری نداشته و در فهم آیه دخالت ندارد. در آن روایات فضای نزول آیه بیان شده است و در آیه اجمال و ابهامی وجود ندارد که با روایات رفع گردد. از این رو بدون در نظر گرفتن شأن نزول هم به درک روشنی از آیه شریفه میرسیم. 




    نقد سوم: ما وظیفه داریم در برابر دشمنان اسلام و دشمنان خودمان ایستادگی کنیم و تا نابودی آنها از پای ننشینیم. آیات فراوان جهاد را نمیتوان نادیده گرفت و اگر بنا بود پیامبر(ص) موظف به صبر و عفو در مقابل دشمنان بود پس جنگهای حضرت چرا اتفاق افتاده است؟ ما موظف به برخورد حداکثری هستیم که به نابودی دشمن بیانجامد.

    پاسخ: در برخورد سخت با دشمن به اصول مختلفی میتوان استناد کرد که از مهم ترین آنها این دو اصل است: 
    الف) اصل "دفاع" در برابر دشمن
    ب) اصل "تنبیه" و مجازات دشمن

    بر اساس اصل اول، فرد یا جامعه حق دارد در برابر ظلم و تجاوز از خود دفاع کند و با دفاع، مانع تحقق تجاوز و یا مانع ادامه آن گردد. این اصل مبنای عقلایی داشته و مورد تایید شرع قرار گرفته است. استناد به این اصل فقط در موارد "تعدّی" که در شُرُف وقوع است و یا واقع شده است مجاز است، از این رو به اتکای این اصل نمیتوان دشمنی را که به تعدی خاتمه داده، مورد تعقیب و کیفر قرار داد. آیه «فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّى تَفِی ءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ»(سوره حجرات/آیه۹) ناظر به این اصل است. این اصل در حقیقت مبنای مشروعیت جنگ را تبیین میکند. 

    اما براساس اصل دوم، متجاوز حتی اگر به تعدی خاتمه داده باشد، باز هم استحقاق مجازات دارد. این اصل نیز هرچند عقلایی و شرعی است ولی با اصل اول تفاوتهایی دارد:
    اولا: اصل اول متضمن "تکلیف" و الزام آور است یعنی هیچ کس حق ندارد تسلیم ظلم و تجاوز شده و تعدی را بپذیرد ولی اصل دوم صرفا "حق" است و تکلیفی برای فرد یا جامعه در مجازات کردن ایجاب نمیکند.
    ثانیا: اصل اول، اصلِ حاکم است و اصل دیگری بر آن تقدم پیدا نمیکند. از این رو، اخلاق و شرع "دفاع" برای دفع یا رفع تجاوز را در همه موارد باارزش و مجاز میدانند. ولی اصل دوم، محکومِ اصل دیگری است و فراتر از مجازات و انتقام، اصل عفو و اغماض میباشد. یعنی در مواردی هم که مجازات مشروع است ولی "بهترین گزینه" نیست.

    با توجه به تفکیک، روشن است که چرا در ذیل آیات مربوط به کیفر و مجازاتِ دشمنان، موضوع چشم پوشی از انتقام و ترک "مقابله بمثل" مطرح شده است: «وَ جَزَاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ»(سوره شوری/آیه۴۲)، «
    وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصَّابِرِینَ»(سوره نحل/آیه۱۲۶)

    تقارن این صدر و ذیل بمعنی آن است که: اولا: هرچند مجازات در برابر تعدی دشمن، توجیه حقوقی و سیاسی دارد ولی اصلِ اخلاقی "صبر و تحمل" بر آنها مقدم است. در ذیل آیه قصاص هم بعد از اثبات این حق (کتب علیکم القصاص فی القتلی) به عفو تشویق شده است: «فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ»(سوره بقره/آیه۱۷۸)

    و ثانیا: "امر" به مجازات در این موارد مثل "عاقِبوا" بمعنی "جواز" است و برخلاف موارد دیگر نه تنها دلالت بر "لزوم" ندارد بلکه به قرینه ادامه آیه که صبر و تحمل را بهتر میداند، آن جواز "مرجوح" است. با توجه به این "قید" و قرینه که در این آیات آمده، در آیه: «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیْکُمْ»(سوره بقره /آیه۱۹۴) نیز امر دلالت بر وجوب ندارد و این آیه را هم باید "مقید" تفسیر کرد و قید آن در آیات دیگر مقابله بمثل آمده است. شگفت آور است که برخی از فضلای حوزه، "انتقام" را به استناد آیه "فاعتدوا"، "دستورقرآنی" خوانده است!

    و از همین جا روشن میشود که استناد به روایاتی مانند سنگ را به همانجا که انداخته اند، برگردانید و شر را با شر پاسخ دهید: «ردوا الحجر من حیث جاء»(نهج البلاغه/کلمات قصار۲۹۸) باید براساس همین قاعده تبیین گردد و نمیتوان از آن یک اصل کلی استخراج کرد. چه اینکه ابن میثم بحرانی هوشمندانه تذکر داده است که: «و لیس هذا امرا عاما». و فاحش تر از خطای "مطلق پنداری" اصلِ مقابله بمثل، آنست که این اصل به مقابله "بیش از مثل" تعمیم داده شود و برخلاف نصوص قرآنی گفته شود: پاسخ "کلوخ" انداز "سنگ" است!


     

    نقد چهارم: انتقام از متجاوزان و تبهکاران حد و اندازه ای ندارد و زدن آنها در هر کجا و از هرکدام، در صورتی که ممکن باشد، مشروع است. همانطور که وقتی پیامبر اسلام بر یهودیان بنی قریظه مسلط گردید، همه آنان را به قتل رساند با اینکه همه ایشان مرتکب جنایتی نشده بودند. رفتار پیغمبر برای ما حجت است.

    پاسخ: مساله اساسی این است که آیا میتوان با استناد به ماجرای قتل بنی قریظه، به یک "قاعده کلی" درباره شیوه برخورد با همه دشمنان دست یافت؟ تعمیم دادن آن واقعه خاص و الگوسازی از آن برای موارد دیگر، با توجه به دلایل زیر صحیح نیست:

    الف) بنی قریظه گروهی از یهودیان مدینه بودند که بر اساس عهد و پیمان با رسول خدا، از امنیت برخوردار بودند و آنان در پیمان خود با حضرت پذیرفته بودند که به مشرکان کمک نکنند و اگر پیمان خود را نقض کنند، خونشان مباح خواهد بود: «فان فعلوا ذلک فرسول الله فی حل من سفک دمائهم»(مکاتیب الرسول/ج۳،ص۵۵) آنان در جنگ احزاب به حمایت از مشرکان پرداختند. پس قتل آنها به اقتضای نقض عهدی است که امضا کرده بودند و نمیتوان از آن حکم کلی "انتقام همگانی" در صورت همکاری با دشمن را استنباط کرد حتی اگر چنین پیمانی وجود نداشته باشد.

    ب) بنی قریظه پس از آنکه در محاصره مسلمانان قرار گرفتند، در مذاکره با رسول خدا پیشنهاد داوری و "حَکَمیت" داده و سعد بن معاذ را به عنوان نماینده خود انتخاب کردند تا او هرگونه حکم کند تسلیم باشند. پیامبر هم این پیشنهاد آنها را پذیرفت و سعد به قتل آنها حکم کرده و داوری نمود. و البته از اینجا هم نمیتوان حکم کلی شرعی استنباط کرد و قتل عام متخلفان را به عنوان مجازات الهی جایز دانست.

    ج) درباره جزئیات بسیاری از وقایع تاریخی، ابهاماتی وجود دارد که کار استناد به آنها را برای "قاعده سازی" توسط فقیه دشوار میسازد. فقها در این موارد با تعبیر "قضیه فی واقعه" از استناد فقهی به یک واقعه که همه ابعاد تاریخی آن روشن نیست، صرف نظر میکنند. ملااحمد نراقی یک فصل از عوائد خود را به این بحث اختصاص داده است(عائده ۷۲: فی بیان الاجمال فی حکایات الاحوال) در مباحث جهاد موارد متعددی از تعبیر "قضیه فی واقعه" در کلمات فقها دیده میشود مثلا محقق حلی در مساله عقد امان، فعل حضرت علی(ع) را مطرح میکند و میگوید قابل تعمیم نیست: «فعل علی علیه السلام قضیه فی واقعه فلایتعدی»(شرایع الاسلام/ج۱،ص۲۸۵) نویسنده بخاطر دارد که چند سال قبل در بیروت علامه جعفر مرتضی را در خانه اش ملاقات کرد و از دشواری استفاده از تاریخ در فقه پرسید و این محقق بزرگ تاریخ بر این مشکل اذعان داشت. 
    درباره ماجرای بنی قریظه هم ما در برابر چنین ابهاماتی از جزییات واقعه قرار داریم، از این رو محققانی مانند دکتر سید جعفر شهیدی با توجه به پرسشهای بدون پاسخ فراوان، روایت مشهور در این باره را مشکوک و مورد تردید میدانند. 

    د) آیا در برابر قواعد و احکامی که در قرآن برای مقابله با دشمنان وجود دارد، ما میتوانیم به برخی از رفتارهای رسول خدا(ص) -مثل برخورد با بنی قریظه - اگر در ظاهر با آن ایات مخالف باشد، استناد کنیم؟
    از نطر منطق استنباط که همان "علم اصول" است، پاسخ این سوال منفی است زیرا در فعل معصوم هرچند "خطا" راه ندارد ولی ممکن است آن فعل، دارای معانی و وجوهی باشد که ما اطلاع کافی از آن نداریم و لذا باید وظیفه خودمان را از "قواعد عام" استباط کنیم و نه از "حوادث خاص". از این رو صاحب جواهر در تحلیل قیام امام حسین(ع) میگوید: وظیفه ما عمل بر طبق ظاهر ادله است.
    اختلاف حضرت موسی و خضر هم در همین جا بود. موسی میگفت چرا کِشتی را سوراخ میکنی و چرا پسر بچه بی گناه را میکشی و چرا ...؟ خضر بدلیل آنکه "آینده" را میبیند، امروز در ظاهر به کارهای "خلاف قاعده" دست میزند ولی برای موسی و هر انسان متعهد به اخلاق و دین، در این امور جای اعتراض هست و فقط کسی میتواند چنان رفتارهایی داشته باشد که استثناءً از "علمناه من لدنا علما" برخوردار باشد. 
    بر این اساس در ماجرای قتل عام بنی قریظه، اگر نتوان آن را با قواعد عام اخلاقی و اسلامی منطبق و سازگار ساخت، ما نباید با استناد به آن از اصول قرآنی دست برداشته و به چنین واقعه ای استناد کنیم. در اینجا باید مانند شهید مطهری شجاعانه بپذیریم که قتل بنی قریظه هر چند مطابق ظواهر شرع نیست ولی رسول خدا با توجه به اتصال به مبدء غیب، از طرف خداوند ماذون بود. چه اینکه خضر هم پس از بیان اسرار عمل عجیب خود گفت: من از طرف خود و باتکای خویش چنین کاری نکردم "و ما فعلته عن امری"(سوره کهف/آیه۸۲)
    ولی وقتی کسی با چنین ارتباط خاص و ویژه ای وجود ندارد و ما هم نباید ادعای آن را قبول کنیم، آیا به غیر از مراجعه به قواعد کلی شرع راهی وجود دارد؟


    نقد پنجم: هرچند در آیه سوره نحل صبر و تحمل برتر از انتقام و مجازات دانسته شده است(ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین) ولی این آیه مربوط به شرایط جهاد نیست چون اگر عفو و اغماض از دشمنان ترجیح داشته باشد، اساسا موردی برای جهاد با آنها باقی نمیماند. پس باید گفت که این آیه ناظر به شرایط قبل یا بعد از جنگ است که بناست اقدام تلافی جویانه ای نسبت به دشمنان صورت گیرد و آیه صبر و تحمل را بهتر میداند وگرنه در موقعیت جنگ، باید جنگید و صبر در جنگ داشت.

    پاسخ: پندار "تعارض" بین اینگونه آیات که دعوت به عفو و صبر میکند، با آیاتی که دستور جهاد میدهد، یک پندار قدیمی است و بهمین دلیل است که برخی گفتهاند پس از نزول آیات جهاد، آیات عفو و صبر، نسخ شده و اعتبار آن پایان یافته است. برای رفع این تنافی و برای سازگاری این دو دسته آیات، چند نظریه وجود دارد:

    نظریه اول: آیات عفو و صبر مربوط به سیاست داخلی مسلمانان با یکدیگر و آیات جهاد مربوط به سیاست خارجی مسلمانان با دشمنان است.
    آیت الله جوادی آملی در درس تفسیر خود در ذیل آیه ۶۰ سوره حج که پس از مقابله بمثل از عفو الهی سخن گفته شده (و من عاقب بمثل ما عوقب به ...ان الله لعفو) همین نظر را مطرح نمودند و شاهد آن را که عفو شامل مشرکان نمیشود را آیه (اشداء علی الکفار) دانستند: "اگر انتقام بگیرید منصورید --لینصرنه الله -- لکن اگر بخواهید مظهر خدای سبحان بشوید و اگر عفو کنید بیش از منصور بودن، از فیض الهی بهره میبرید. ان الله لعفو غفور. شما میتوانید عقاب کنید ولی حد نهایی عفو است. البته در حوزه داخل، نه حوزه خارج در آنجا اشداء علی الکفار است اما در داخله حوزه اسلامی برای اینکه مسلمانان یک قدرت واحده پیدا کنند، فورا انتقام نگیرند، جا برای عفو و گذشت هست" (۹۰/۱/۱۴)

    ولی این نظریه قابل قبول نیست زیرا:

    اولا: آیه صبر و عفو در سوره حج در فضای آیات جهاد است مثلا همان آیه مورد بحث در این فضاست: «اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا ...» و لذا علامه طباطبایی فرموده است قتال با مشرکان "مصداق قطعی" آیه "من عاقب بمثل ما عوقب به" است(المیزان،ج۱۴،ص۴۰۱) 
    بعلاوه آیه سوره نحل هم که پس از تجویز مجازات بمثل، صبر و خویشتن داری را توصیه میکند "ولئن صبرتم لهو خیر" آن نیز مربوط به کیفر مشرکان و کفار است(المراد بالمعاقبه مجازاه المشرکین و الکفار. المیزان، ج۱۲، ص۳۷۴)

    ثانیا: "شدت" در برابر کفار بمعنی "صلابت" در برابر آنان است که منافاتی با عدم مجازات و خویشتن داری از مکافات ندارد و لذا نمیتوان گفت که رسول خدا در صلح حدیبیه و یا در عفو عمومی در فتح مکه، آیه اشداء علی الکفار را نقض کرد!

    ثالثا: ملاک در ضرورت جهاد، بیرونی بودن دشمن نیست. و گاه دشمن در حوزه داخلی بمراتب خطرناک تر است و نباید در برابر آن انعطافی نشان داد همانگونه که در عصر حکومت امیرالمومنین اتفاق افتاد و آیه قرآن هم نص در لزوم قتال با مسلمانان باغی است: "و ان طائفتان من المومنین اقتتلوا ...فقاتلوا التی تبغی"
    از امتیازات قرآن این است که بجای تجویز جنگ دینی، نبرد انسانی را تشریع کرده و آنجا هم که سخن از جهاد با مشرکان است، نه بدلیل عقیده آنها بلکه بدلیل ظلم آنهاست و البته مظلوم حق دفاع دارد: «اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا»(حج/۴۰)، و با سران کفر بدلیل پیمان شکنی شان باید جنگید: «فقاتلوا ائمه الکفر انهم لا اَیمان لهم»(برائه/۱۲)
    بر این اساس تفلیک جبهه داخلی از خارجی بر طبق مرزهای عقیدتی، مبنای صحیحی برای تفاوت سیاستها نیست. ظلم از هر کس قبیح است و با هر ظالمی باید مبارزه کرد، چه صلیب از مسیحیان عاریت گرفته و به گردن انداخته باشد و چه عمامه از مسلمانان ربوده و بر سر گذاشته باشد. 

    اما نظریه دوم: دو دستور مقابله بمثل و عفو را نباید بشکل "مطلق" در نظر گرفت بلکه این دستورات "مشروط" و مقیدند و شرط هر دو "مصلحت" است و مسلمانان خودشان باید تشخیص دهند که مصلحتشان در چیست؟ اگر مصلحت را در جنگ و عقوبت دشمنان ببینند، باید مقاومت نموده و بجنگند و اگر مصلحت در عفو و تحمل باشد، از مقابله صرف نظر میکنند. اصولا مقولاتی از قبیل "شیوه برخورد" با دشمن نمیتواند ثابت و انعطاف ناپذیر باشد زیرا شرایط کاملا متفاوت است و باقتضاء آن باید تصمیم گرفت. 

    بنظر میرسد که این نظریه نیز قابل قبول نیست زیرا:

    اولا: چرا در قرآن تشویق به عفو و خویشتن داری از انتقام، بصورت "مطلق" مطرح شده و در هیچ آیه ای مشروط به مصلحت نگردیده است؟ هم چنین در آیات "مقابله به مثل هم" این قید دیده نمیشود؟ پس چه شاهدی برای اینگونه تقیید در آیات وجود دارد؟ جمعِ بدون شاهد، که همان "جمع تبرّعی" است از نظر منطق استنباط، بی اعتبار است.

    ثانیا: دو دستور "مقابله" بمثل و "صبر" از دو جنس متفاوتند. خویشتن داری و صبر از نوع گزاره های اخلاقی است، در حالیکه «انتقام» ماهیت اخلاقی ندارد از این رو معنی ندارد که عفو، فضلیتِ اخلاقی خود را در برابر انتقام از دست داده و مصلحت، امر غیر اخلاقی را اخلاقی و امر اخلاقی را غیر اخلاقی کند! 

    ثالثا: وارد کردن مصلحت به این معادله، توازن انتقام و صبر را به نفع انتقام بهم میزند زیرا در این نظریه، عفو، ارزش مطلق ندارد و ارزش آن مشروط به وجود مصلحت در بخشش است. با این حساب هر کسی که در موضع "قدرت" قرار داشته باشد، به "انتقام" رو میاورد و مصلحت را در نابود کردن طرف مقابل میداند! درحالیکه باید "اصل عفو"، انتقام جویی را مهار کند، در این نظریه کارکرد خود را از دست میدهد.

    برای توضیح دو نکته اخیر باید افزود:
    انتقام در انسانها، عکس العملی برخاسته از خشم و در جهت تخلیه "کینه"های درونی و بمنظور "تشفّیِ" خاطر است. از این رو در منابع اخلاقی "مذموم" شمرده میشود. در حدیث معروف جنود عقل و جهل، انتقام از جنود جهل و صَفح(گذشت) از جنود عقل معرفی شده است(اصول کافی، ج۱، ص۲۲) و در کتابهای اخلاقی مانند جامع السعادات و معراج السعاده فصلی در مذمت انتقام وجود دارد.
    بر این اساس مجازات متخلفان که دارای فلسفه اجتماعی معقول است، نباید انتقام شمرده شود. در قرآن حتی برای قصاص که در ظاهر اقدامی تلافی جویانه و انتقام طلبانه است، حکمت اجتماعی بیان شده و مبنای آن تامین امنیت عمومی دانسته شده است: «و لکم فی القصاص حیاه». پس مشروعیت قصاص هم از جهت مشروعیت بخشیدن به حس انتقام جویی و تحسین آن نیست.


    نظریه سوم: انتقام بطور کلی ناپسند و غیر اخلاقی است، هر چند شرع آن را در قلمرو محدودی مجاز دانسته است. از طرف دیگر، جهاد و مقابله ای که اسلام بدان ترغیب کرده است، ماهیت انتقام خواهی ندارد و در ذیل حق طلبی قرار میگیرد. از این رو بین این دو حکم که یکی ما را به پرهیز از انتقام دعوت میکند و دیگری ما را ترغیب به مقابله میکند، هیچ گونه منافاتی وجود ندارد.
    در اینجا باید این دو مقدمه را توضیح داد : 

    الف) زشتی انتقام 
    انتقام، ناشی از غَضَب و اقدامی تلافی جویانه برای تشفّی خاطر است. انتقام صرفا جنبه خودخواهانه دارد و از کسی سر میزند که کینه درونی بر احساسات او غالب شده و او را آرام نمیگذارد. بدین جهت از امیر المومنین(ع) نقل شده که فرمودند: مبادرت به انتقام، خصلت انسانهای پَست است(غررالحکم) و صدرالمتالهین شیرازی در توضیح سخن امام صادق (ع) که انتقام را از سپاه جهل و نابخردی معرفی میکند، میگوید: انتقام خصلت انسانهای رذل و پست است و عبارتست از: بدنبال تشفی خود از عصبانیت بودن و غضب خود را بیرون ریختن. اینگونه غیظ و بجوش آمدن خون، یک بیماری روحی است که بسراغ جاهلان میرود و.... انتقام طلبی از صفات کسانی است که از هوای نفس پیروی میکنند.(شرح اصول کافی، ج۱، ص۴۵۳)
    گاه در برخی موارد در قرآن از انتقام گیری حتی نسبت به مشرکان هم نهی شده است مثلا مشرکان در ماجرای حدیبیه، مانع ورود مسلمانان به مکه شده و صدّ از مسجد الحرام کردند ولی آیه نازل شد که شما چنین رفتاری با آنها نداشته باشید. در اینجا انتقام "اعتداء" نامیده شد! «لا یجرمنّکم شنآن قوم ان صدّوکم عن المسجد الحرام ان تعتدوا»(مائده/۲) بعلاوه در ذیل آیه خداوند مسلمانان را از "اِثم و عدوان" نهی فرمود و عده ای از مفسران گفته اند که منظور از آن "انتقام جویی" است!(تفسیر صافی،ج۲، ص۷، جوامع الجامع، ج۱، ص۳۱۰، زبده البیان، ص۲۹۷) 
    بررسی بحثهای فقهی در ابواب مختلف نشان میدهد که هرکجا برخورد فیزیکی با شخص مجرم و متخلف مطرح شده، در کنار آن از انگیزهای انتقام جویی نهی شده است، فقهای عظام در فروع زیر به قبح انتقام توجه داشته و فقهی متناسب با اخلاق ارائه کرده اند: 
    - ضرب ناشزه: مراعیا فیه الاصلاح لا التشفی و الانتقام (جواهر الکلام)
    - تنبیه مملوک: اِن ضَربَه فیضربه للتادیب لا لِغضبه او اِطفاء غیظه و الانتقام منه (مجمع الفائده)
    - اجرای حدود و تعزیرات: ان العقوبات لم تشرع بحال من الاحوال للغضب و الانتقام (فقه الحدود)
    - نهی از منکرِ قهرآمیز: لیتاثّر الفاعل و یرتدع لا للانتقام و نحوه (دراسات فی ولایه الفقیه)

    زیبایی جهاد
    جهاد اسلامی، ماهیتی انتقام طلبانه ندارد و مبارزه بمنظور احقاقِ حق و عدل صورت میگیرد و اگر باید مظلوم در برابر ظالم بایستد، نه برای گرفتن انتقام بلکه برای گرفتن حق و از بین بردن ظلم و ریشه کن کردن فساد است. در برابر آیاتی مثل (اُذِن للذین یقاتلون بانهم ظلموا) و یا (قاتلوهم حتی لا تکون فتنه) کدام آیه مسلمانان را ترغیب به انتقام جویی نموده و آنان را بسوی آن تحریک میکند؟ در اینجا هم مثل موارد دیگر، فقها میگویند که با کفار برای انتقام نباید جنگید: 
    - القتال لردّ المعتدین علی الحق الی ان یؤمن شرهم و لم یکن للانتقام من مخالفیه(دراسات فی ولایه الفقیه)
    پس جهاد حرکتی بر اساس خرد و حکمت است و هیچ نسبتی با حرکتهای هیجانی که از عصبانیت ناشی میشود ندارد.


    نظرات کاربران