در حال بارگذاری ...
  • جلسه چهارم اصول94.7.14

    دلیل عقلی از منظر اخباری ها(2)

     سه شنبه 94.7.14

    دلیل عقلی از منظر اخباری ها(2)

    روز گذشته کلامی را از صاحب حدائق دربارۀ حجیت عقل خواندیم. آوردن این مطلب از صاحب حدائق به این جهت بود که ببینیم محل نزاع بین اخباریین و اصولیین در چیست و در چه مساله ای باهم اختلاف نظر دارند و به مناقشه پرداخته اند؟ الان مجال نقد و بررسی کلام ایشان نیست؛ ولی با توجه به عبارتی که دیروز خواندیم، نکاتی که در این عبارت مورد نظر صاحب حدائق هست را فهرست می کنیم تا درآینده معلوم شود که محل بحث و مناقشه کجاست.

    نکات مورد مناقشه در کلام صاحب حدائق

    در مطلبی که ایشان آوردند چند قسمت از آن باید مورد بحث قرار بگیرد.

    اول: استدلال ایشان در نقد حجیت عقل

    این استدلال که از محدث جزائری نقل شده و مورد تأیید ایشان هم قرار گرفته این است که اگر مقصود از عقل، عقل عند الکل باشد که مصداق پیدا نمی کند چون به قدری اختلاف نظر بین انسان ها وجود دارد که ما به یک داوری یکسان بین انسانها نمی توانیم برسیم. ما در اثبات وجود خدا هم به این معنا دلیل عقلی نداریم؛ یعنی دلیل عقلی ای که همه قبول داشته باشند حتی برای اثبات صانع هم در دست نیست. اگر همگان خدا را قبول داشتند که این همه منکِر در دنیا وجود نداشت. اگر منظور از دلیل عقلی، دلیل عقلی ای است که عند المستدل از اعتبار برخوردار باشد و این چنین دلیلی حجت است، در این صورت باید همۀ کسانی را که دارای دلیل عقلی هستند، مصیب بدانید؛ زیرا هر کسی که برای خودش استدلال دارد، آن استدلال را قانع کننده می داند. دراین صورت چرا ملاحده را تخطئه می کنید؟ آنها هم برای خود دلیل دارند؛ لذا در یک مساله که آراء مختلف وجود دارد، همه را باید مورد تایید قرار بدهید.

    این مناقشه ای بود که محدث جزائری کرده بودند و صاحب حدائق هم آن را پذیرفته بودند.

    این مطلب را به خاطر داشته باشید که قائلین به حجیت عقل، هیچ کدام از آن دو عقلی که ایشان گفتند مد نظرشان نیست؛ نه عقل عند الکل و نه عقل عند المستدل. دلیل عقلی متشکل از مقدمات عقلیه ای است که خود شخص را به یقین می رساند، اما اینکه شخصی که از بیرون  داوری می کند، آیا آن را می پذیرد یا خیر؟ این ربطی به ماهیت دلیل عقلی ندارد. مستدل با صغری و کبرایی که کنار هم قرار می دهد به یک نتیجه ای می رسد. فلان دلیل در نزد من موجّه است و من را به نتیجه می رساند. دیگری ممکن است آن را بپذیرد یا نپذیرد. این دلیل برای کسی که نزد او اقامۀ شده، حجت هست. آیا می توان اختلاف نظرهایی را که بین افراد وجود دارد، نادیده گرفت یا بالضروره همیشه بین ادلّه، تعارض هست؟ باب احتجاج بین ارباب نظرات مختلف که دارای ادله مختلف هستند به خاطر همین است تا هر کس بتواند نسبت به دلیل دیگری مناقشه بکند. این مناقشه راهش مسدود نیست ولی امکان مناقشه داشتن به این معنا نیست که هر دلیل و استدلالی ذاتاً باطل  است. به طور کلی افراد می توانند دربارۀ ادلۀ دیگران اظهار نظر کنند؛ اما تا وقتی مناقشه ای اتفاق نیفتاده، فقط امکان رد آن وجود دارد. اگر مناقشه ای انجام گرفت و شخص توانست از آن دفاع کند، این دلیل دارای حجیت و اعتبار خواهد بود.

    اما این اشکال که لازمۀ  پذیرش عقل عندالمستدل، این هست که کسی را تفسیق نکنیم؛ این را ما قبول داریم و به آن ملتزم هستیم. اگر کسی یک اعتقادی پیدا کرده و با دلیل، نظری را پذیرفته باشد و لو ما آن را باطل بدانیم، ما او را تفسیق نمی کنیم. این که در عبارت ایشان هست که همۀ کسانی که عقائد باطل دارند را باید تفسیق کرد، ما این مطلب را قبول نداریم و چنین افرادی را تفسیق نمی کنیم. تعبیر منقول از امیرالمومنین(ع) درباره خوارج را ببینید.

    لَا تُقَاتِلُوا الْخَوَارِجَ بَعْدِی فَلَیْسَ مَنْ طَلَبَ‏ الْحَقَ‏ فَأَخْطَأَهُ کَمَنْ طَلَبَ الْبَاطِلَ فَأَدْرَکَه‏.[1]

     خوارج بیچاره ها اشتباه کردند ولی معاویه دنبال ریاست و قدرت بود. اشتباه در تشخیص حق موجب تفسیق نمی شود. البته محدثین نگاه بسیار تند و تیزی نسبت به افرادی که عقائد متفاوتی داشته باشند، دارند و به سهولت افراد و گروه ها را تفسیق می کنند. اما ما چنین اعتقادی نداریم؛ حتّی انحراف در استدلال و فکر که برای اکثریت انسانها اتفاق می افتد، ملازمه ای با فسق و معصیت ندارد. کسی مشمول معصیت است که اهل عناد با حقیقت باشد و نخواهد حقیقت را بپذیرد. اگر توجه و التفات دارد که باید کار بیشتری انجام دهد، چون مقصّر و گناهکار است؛ اما اگر به یک یقینی رسیده، از جنس یقینی که ما نسبت به عقائدمان داریم، یقینی که هیچ احتمال خلاف در موردش داده نمی شود، چنین شخصی مقصّر نیست. مقصر کسی است که یقین به خطای خود دارد ولی حاضر به پذیرش نیست یا احتمال خطا می دهد، ولی حاضر به کار بیشتر نیست؛ اما اگر احتمال خطا نمی دهد، لذا دنبال تحقیق نیست، پس مقصر هم نیست، چون کسی تحقیق می کند که احتمال خطائی در ذهنش شکل گرفته باشد.

    اینکه خداوند از همۀ انسانها بخواهد که خودشان را از همۀ عقائد جدا کنند و از اول بروند تحقیق کنند، تکلیف بما لایطاق است. چنین چیزی امکان پذیر نیست.

    دوم: اختصاص دادن آیات مربوط به تدبر و تعقل، به مسائل اعتقادی

    نکتۀ دومی که در فرمایشات ایشان و بزرگان دیگر هست، این است که آیات قرآن کریم که در مورد تعقل هست و دعوت به تفکر می کند، چه نسبتی به احکام شرعیه پیدا می کند؟ آیا این آیات نظر اخباریین را که نسبت به تعقل در احکام شرعی بی اعتنا هستند و عقل را در آن حیطه راه نمی دهند، ابطال نمی کند؟ پاسخ صاحب حدائق این بود که این آیات مربوط به اصول دین است اما احکام شرع جنبۀ توقیفی دارد. این هم یک بحثی است. آیا قرآن دعوت به تدبّر و تعقّل در مجموعه مسائلی که در آن آمده می کند یا اینکه این آیات اختصاص دارد به مسائل اعتقادی و جهان بینی؟ خود شما در این زمینه می توانید یک بررسی ای انجام دهید. ما آیاتی را داریم که تدبر در کل قرآن را دستور می دهد.پ

    أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها،[2]

    چرا تدبر در قرآن نمی کنید؟ مگر بر دلهایتان قفل نهاده شده است!

    اگر تدبر در قرآن مطرح هست، چرا احکامی را که در قرآن آمده از شمول این تدبر خارج کنیم؟ مگر اینها جزء قرآن نیست؟ به چه دلیل بخشی از آیات قرآن را مشمول تدبر ندانیم؟ تدبر یک حکم عام است و در قرآن کریم هم به آن دعوت شده است. در آیات  قرآن کریم مرزبندی ای برای تدبر و عدم تدبر وجود ندارد.

    همانطوری که مباحث کلی نظام هستی مشمول تدبر قرار می گیرد، آیات مربوط به احکام و دستورات عملی و اخلاقی نیز شامل دستور تدبر هستند .

    قسمت دیگری که مورد اختلاف است این است که حتی اگر دعوت کلی به تعقل در قرآن نباشد، در خصوص آیات احکام، علائم و نشانه هایی داریم که  از آن استفاده می شود که تدبر و تعقل در آنها جا دارد. هم دستور کلی هست و هم به خصوص درباره آیات احکام، دعوت به تعقل وجود دارد. معمولاً در آیات احکام، اشاره به علل حکمتها و فلسفه ها می شود و اینها نشانه هایی است برای اینکه به عمق آیات وارد شویم. مثلاً فرض بگیرید وقتی در قرآن کریم قیمومیّت مرد بر زن مطرح می شود علتش هم در کنارش می آید. اگر قرار بود وارد این حیطه نشویم و نفهمیم و تعقل نکنیم خداوند نباید آنها را ذکر می کرد. آوردن علت برای این است که معلوم شود پشتوانه و مبنای این حکم چیست؟

    الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ ... .[3]

    در آیه ای که شهادت دو زن معادل شهادت یک مرد مطرح شده است نیز تعلیل آمده است.

    فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى... .[4]

    آیات مربوط به حجاب، نگاه و ... معمولاً معلّل هستند و این تعلیلات برای این هست که یک روزنه ای را برای عقل بشر باز کند و هشداری به انسان بدهد که اینها قابل فهم است. اگر این راه بسته بود، و بشر راهی برای نفوذ به آن نداشت، بهتر بود این نکات ذکر نمی شد و ذهن بشر با آن درگیر نمی گشت، مثل بسیاری از مسائل که ذکری از علت و حکمت در آن به میان نیامده است. ولی در بسیاری از احکام این اشارات وجود دارد که نشان می دهد ما می توانیم به مطالبی دسترسی پیدا کنیم.

    سوم: توقیفی دانستن تمام احکام

    نکتۀ دیگری که در فرمایشات این آقایان آمده و قابل تامل هست این است که صاحب حدائق فرمودند همۀ احکام اعم از عبادات و غیر عبادات توقیفی هستند و مقصودشان از توقیفی این بود که عقل بشر از فهم و درک آن عاجز است و باید از ناحیه شرع دریافت شود. این مطلب هم مورد مناقشه و محل بحث است. همۀ علمای ما اعم از اخباری و اصولی قبول دارند که در شرع احکام توقیفی وجود دارد و ما هم ادعا نمی کنیم که همۀ زوایای احکام را با صغری و کبرای عقلی خودمان بتوانیم تشخیص دهیم. این ادعا را هیچ کدام یک از طرفداران حجیت عقل مطرح نکرده اند. آنچه که محل اختلاف هست این است که آیا امکان دستیابی عقل به احکام شرعی به صورت فی الجمله، نه بالجمله وجود دارد یا نه؟ آنچه صاحب حدائق در اینجا مطرح می کند توقیفیت کل احکام است و اصولیین همین توقیفیت کل را منکِر هستند. چون احکام ما بخش های مختلفی دارد. یک قسمت احکام احکامی است که عقل تأسیس می کند و شرع هم امضاء می کند. در فقه این احکام خیلی زیاد است. اکثر احکامی که در باب معاملات هست اینطور است. ما در فقه چقدر به «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»[5]  استناد می کنیم؟ مگر غیر از این است که این حکم، یک حکم عقلائی است؟ آیا غیر مسلمانان این حکم را قبول ندارند؟ چقدر در سراسر بحث معاملات به «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»[6] تمسک می کنیم؟ آیا غیر متدینین وفای به عهد را به عنوان یک اصل در روابط اقتصادی و تجاری قبول ندارند؟ اینها چیزهایی نیست که برای خردمندان و عقلاء مجهول و مبهم باشد و جنبۀ تأسیسی ندارد. این احکام جنبۀ عقلائی دارد.

     ولی برخی احکام جنبۀ عقلی دارند. شما از عقلاء سوال می کنید آیا رد امانت لازم هست یا نه؟ می گویند بله. آیا خیانت در امانت زشت هست یا نه؟ می گویند بله. ایذاء و ایجاد مزاحمت برای دیگران، قابل ملامت کردن و مؤاخذه هست؟ می گویند بله. حسن و قبح عقلی شعب مختلف پیدا می کند و یک حکم نیست. ظلم در ابواب مختلف احکام مختلف می تواند داشته باشد. تا برسیم به جزئیات احکام که اینها جنبۀ توقیفی پیدا می کند.

     حتی اگر ما نگاهمان فقط نگاه اخباری باشد، ما یک کتاب قطور داریم از مرحوم شیخ صدوق به نام «علل الشرایع» که در آن روایاتی در مورد علل احکام شرعی مطرح شده است. افرادی که به ائمه مراجعه می کردند، از علت احکام می پرسیدند. هیچ جای این روایات چنین تعبیری نیست که ائمه بفرمایند احکام توقیفی است و سوال از احکام ممنوع است. اگر این راه را مسدود می کردند، این مجموعۀ وسیع و گسترده ای از روایات نمی بایستی وجود داشته باشد و می فرمودند که این سوالات بی مورد است. کما اینکه الان وقتی از مراجع در مورد علت و فلسفۀ احکام سؤال می شود، غالباً جواب روشنی نمی دهند و می گویند این مسائل را باید عمل کنید و  به شما ربطی ندارد.

     در مقاله ای که مهندس بازرگان سال 1340 به مناسبت فوت آیت الله بروجردی نوشته اند این طور نقل شده که روزی به منزل آیت الله بروجردی رفته بودم و اصحاب استفتاء ایشان به سؤالات کتبی ای که رسیده بود جواب می دادند. کسی درباره علت یکی از احکام سوال کرده بود. (مثلاً فرض بگیرد شراب چرا حرام است؟ یا یک حکم دیگر). بعد نوشته اند که آن آقایی که جواب می داد، نوشته بود که حکم خدا این است و فضولی هم به کسی نیامده است.

    اگر بنا بر این بود خود ائمه اطهار از اول این جواب را می دادند و همه را راحت می کردند. چرا این باب را باز کرده اند و راه برای بحث و گفتگو را مفتوح نگه داشته اند؟ به علاوه اینکه در خود آیات و روایات ما دعوت و تشویق به دقت و فهم مطرح شده است. همین ربا با این شدّت و حدّتی که در قرآن آمده:

    فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ‏.[7] ولی در ذیلش آمده که در ربا مسألۀ ظلم مطرح است. کسی که ربا می گیرد به دیگری ظلم می کند و کسی که ربا می دهد ظلم را می پذیرد. هر دو را مصداق برای ظلم قرار داده است. می شد این راه ها مسدود شود یا حداقل ائمه علیهم السلام اصحابشان را از ورود به این قسمتها منع کنند، ولی منع نکرده اند.

    چهارم: اشکال کردن به تقدم دلیل عقلی بر نقلی

    یک مسالۀ دیگری که مورد اختلاف نظر هست و دیروز عبارت صاحب حدائق را نرسیدیم که بخوانیم و از ابتدا هم اشاره کرده بودند، تقدم عقل بر نقل است که مسأله ای جدّی است و باید بعداً به آن پرداخت. ملاحظه فرمودید که یکی از ناراحتی ها و عصبانیت های صاحب حدائق این بود که چرا علمای علم اصول عقل را بر نقل مقدم می دارند؟ فرضاً اگر عقل هم حجت باشد، ما باید آن را بعد از نقل قرار دهیم. یعنی فقط همان جایگاهی که برای اصول عملیه قائل هستیم، برای عقل قائل باشیم؛ یعنی تا وقتی که دلیل وجود دارد، نوبت به اصل عملی نمی رسد. عقل فقط در حد پر کردن خلأ نص می تواند کاربرد داشته باشد.

    این مسأله هم مورد بحث و اختلاف نظر هست. علمای اصول حاضر به قبول این مطلب به طور کلی نیستند؛ یعنی عقل را بر نقل مقدم می دارند. جهتش هم این هست که دلیل عقلی اگر واقعاً دلیل عقلی باشد، مفید یقین است در حالی که دلیل نقلی مفید یقین نیست. چون دلیل نقلی هم احتیاج به سند دارد و هم احتیاج دارد به دلالت دارد و هم احتیاج به جهت صدور. و برای اینکه نتیجه یقینی باشد باید هر سه مقدمه یقینی باشد. در مرحله اول باید سند یقینی باشد. سند یقینی در مورد قرآن هست، اما در روایات معمولاً یا خبر واحد وجود دارد یا خبر مستفیض و در فقه خبری که مفید یقین باشد معمولاً در دست نداریم. برخی خواسته اند بگویند فقط یک روایت متواتر در احکام داریم و آن هم «انما الاعمال بالنیات» است. بعضی ها همان را هم منکر هستند. پس باید روایت سندی قطعی داشته باشد که معمولاً  اینطور نیست. دلالت هم باید قطعی باشد؛ یعنی مسألۀ ظواهر و ظنون و اینها مطرح نباشد بلکه باید هیچ احتمال خلافی در آن نباشد تا به مرحله قطع برسد؛ یعنی یقیناً بدانیم که معنا و مقصود امام(ع) همین چیزی است که ما برداشت کرده ایم و فقط در این صورت است که می توان به قطع و یقین برسیم. در مرحلۀ سوم جهت صدور هم باید یقینی باشد. آیا جهت تقیه ای منشاء برای صدور حکم مد نظر گرفته نشده و جهت صدور بیان حکم واقعی بوده یا خیر؟

     در رسیدن به قطع و یقین به خصوص در مورد احکام مشکل وجود دارد و در آیات قرآن هم فقط سند قطعی است، ولی اکثر استنادها به ظهور آیات است و آیه نص نیست. نتیجه این می‎شود که اگر دلیل عقلی قطعی داشته باشیم، قهراً دلیل ظنی نمی تواند با آن مخالفتی داشته باشد. عقل مقدم می شود و باید در دلیل نقلی تصرف کنیم. تصرف هم به این دلیل است که با بودن دلیل قطعی راه برای توجیه و تأویل دلیل نقلی باز می ماند. اصولیین این مساله را به این شکل مطرح کرده اند که یا در دلالت دلیل نقلی تصرف می کنند یا در صورت عدم تصرف آن را طرح می کنند و کنار می‎گذارند.

    اخباریین اینجا هم اشکال دارند. حتی صاحب حدائق در عبارت آخری که در این بحث دارند که دیروز نرسیدیم بخوانیم فرموده اند:: اگر حکم عقل حکم بدیهی باشد نه حکم نظری و استدلالیِ پیچیده، و فرض بگیرد که روایتی خلاف حکم بدیهی عقل وجود داشته باشد، در تقدم این روایت بر آن حکم عقل اشکال است، در حالی که دیگر جایی برای اشکال وجود ندارد و در اینجا قطعاً باید حکم عقلی بر دلیل نقلی مقدّم شود و وجهی برای تردید وجود ندارد.

     به هر حال یکی از نکات افتراق، تقدّم و تاخّر دلیل عقلی بر نقلی است و آن مثالی را که مرحوم سید مرتضی مطرح کرده بودند هم از همین جا پاسخش روشن می شود. صاحب حدائق ناراحت بود که سید مرتضی قائل شده به اینکه ازالۀ نجاست اختصاص به آب ندارد و با چیزهای دیگر هم می شود تطهیر کرد. سید مرتضی آنجا هم این مطلب را گفته و در نقل خود صاحب حدائق هم این نکته  از سید نقل شده است که وقتی با عقل خودمان حساب می کنیم، می بینیم بین آب و سرکه در ازالۀ نجاست فرقی نیست. خون همانطور که با آب پاک می شود با سرکه هم پاک می شود، با الکل و مواد ضدعفونی کننده هم پاک می شود. عقل ما بین اینها فرقی نمی گذارد و اشکالی بر آن وارد نیست. مطلب دومی که گفته اند این هست که اگر ناقل به اثبات برسد، یعنی که شرع گفته باشد که فرق هست و لو که عقل انسان نفهمد، اگر چنین مطلبی به اثبات برسد، حرفی در آن نداریم و می پذیریم، ولی همه سخن در این است که بر اساس نظر سید(ره) چنین فارقی شرعاً برای ما به اثبات نرسیده است. وقتی اینچنین هست ما می مانیم و همان حکم اولیه عقل خودمان. پس سید مرتضی در مقابل شرع ایستادگی نکرده است! ایشان فرض را بر این گذاشته است که ابتدائاً عقل تفاوتی نمی بیند و ثانیاً از ناحیۀ شرع هم چیزی بر خلاف حکم اولیه عقلی به اثبات نرسیده است.  بعد مرحوم محقق حلی آمده و گفته اند که فارق از نظر شرع به لحاظ صغروی به اثبات رسیده است.  

    این نظام فکری ای که سید مرتضی ارائه کرده است چه اشکالی دارد؟ در مرحلۀ اول در فضای قبل از شرع بحث می شود و در مرحلۀ دوم در فضای بعد از شرع. در فضای قبل از شرع حتی غیر مایع هم می تواند نجاست را پاک کند و از بین ببرد. در مرحله دوم اگر به اثبات برسد که شرع چیزی گفته باشد، آن را می پذیریم، البته سید مرتضی از جمله کسانی است که حجیت خبر واحد را قبول ندارد و خبر واحد را کافی نمی داند. در واقع آنچه را سید مرتضی در این زمینه گفته است، مطابق اصول و مبانی است و نمی دانیم اشکالی که صاحب حدائق در این زمینه به ایشان دارد، چیست؟

    اگر فرضاً از طرف شرع دلیلی نداشته باشیم که بین آب و سرکه تفاوتی هست، ایشان باید مطابق با اصل قضاوت کند. چه تفاوتی بین اینها وجود دارد؟

    این نکات را می خواستم یک مقداری تاکید کنیم که یک اختلاف نظرهایی وجود دارد که در فهم این مساله که نزاع بین اخباری و اصولی در کجا اتفاق می افتد موثر هست، در حال حاضر نمی خواهیم وارد این مناقشه شویم که اصولیین اینجا چه می گویند، فقط توجه اجمالی به این نکته ها کافی است.

     

     

     


    [1] . خطبۀ 61، نهج البلاغة (للصبحی صالح)، ص: 94

    [2] . محمد 24

    [3] . نساء 34

    [4] . بقرة  282

    [5] . بقره 275

    [6] . مائده 1

    [7] . بقره 279


    نظرات کاربران