در حال بارگذاری ...
  • جلسه پنجم اصول94.8.9

    تفکیک دو مسأله در حسن و قبح عقلی و روش قدما در این زمینه

    شنبه 94.8.9

    تفکیک دو مسأله در حسن و قبح عقلی و روش قدما در این زمینه

    بحث ما درباره حجیت عقل است. وقتی از تعبیر «حجیت عقل» که در فقه و اصول تعبیر رایج وشناخته شده ای است استفاده می کنیم، مقصودمان این است که عقل در استنباط احکام شرعی چه دخالتی دارد؟ در کجا می تواند دخالت کند و کجا نمی تواند؟ در جلسات پیش درباره برخی مقدمات مباحثی را مطرح نمودیم از آن جمله نزاع بین اخباریین و مجتهدین و تحریر محل نزاع.

    دو مساله در باب حجیت عقل

    فعلاً بحثی که مطرح است این است که ما در باب حجیت عقل با دو سوال مواجه هستیم و باید نسبت بین این دو سوال را مشخص کنیم.

    مسالۀ اول: آیا عقل حسن و قبح را درک می کند؟

    مطلب اول این است که آیا عقل بشر قادر به تشخیص حسن و قبح هست یا نیست؟ آیا ما خوبی و بدی را می فهمیم یا شرع باید بگوید که چه چیزی خوب است و چه چیزی بد است؟ این مساله تحت عنوان حسن و قبح عقلی مطرح است و در این زمینه یک نزاع تاریخی بین ما و اشاعره وجود دارد. آنها حسن و قبح عقلی را انکار می کنند ولی ما آن را اثبات می کنیم. این مساله یک  مسالۀ کلامی است نه یک مسالۀ اصولی ولی مثل خیلی از بحثهای کلامی دیگر از نتیجه این بحث در اصول استفاده می شود. همانطور که بحث از عصمت ائمه(ع) یک بحث کلامی است اما در بحث از حجیت سیره از آن مبادی استفاده می کنیم. در اینجا هم اگرچه مسالۀ حسن و قبح عقلی به طور مستقیم یک مسالۀ اصولی نیست اما در اصول به کار می آید. به هر حال این یک مساله است که آیا حسن و قبح عقلی داریم یا نداریم؟

     در اینجا یک مسأله دیگر نیز مطرح است که اصلا آیا این قبول داشتن یا نداشتن تاثیری در فقه ما داشته یا خیر؟ درست است که ما حسن و قبح عقلی را قبول داریم اما اگر فرضا قبول نداشتیم فقه ما فرقی می کرد؟ آیا از این مبنا استفاده ای کرده ایم یا می کنیم یا آنچه اتفاق افتاده یکسان است و فقه ما فقه همان کسانی است که اصلاً حسن و قبح عقلی را قبول ندارند؟ این مساله جزء مباحث درجه دو است و به عنوان آثار و نتایج مسأله اول قابل طرح است. بعضی از متفکرین ما معتقدند که ما از نظر مباحث نظری و تئوریک جزء عدلیه هستیم و حسن وقبح را قبول داریم ولی به لحاظ مقام عمل و استنباط، استنباطهای ما از سنخ همان استنباطهای اشاعره است و عملاً از این منبع(عقل) استفاده نکرده و نمی کنیم. مرحوم شهید مطهری چنین نقدی به فقهای ما دارد که اول عقل را به عنوان منبع احکام مطرح کردیم ولی بعد آنقدر وسواس به خرج دادیم و محدودش کردیم که به جایی رسید که دیگر بود و نبودش فرقی نمی کند.

    مسالۀ دوم: نسبت بین درک حسن و قبح عقل با حکم شرعی چیست؟

    مسالۀ دوم این است که با فرض قبول حسن و قبح عقلی باید دید که نسبت درک این حسن و قبح با حکم شرعی چیست؟ آیا هر جایی که عقل حسن و قبحی را درک می کند، شرع بر وزان آن حکمی دارد یا ندارد؟

    نسبت بین دو مساله

    رابطه دو مساله ای که تاکنون مطرح شد، یک رابطه طولی است و مسالۀ دوم مبتنی بر پذیرش مسالۀ اول هست، لذا مسالۀ دوم برای اشاعره مطرح نیست. آنها اصلاً حسن و قبح را قبول ندارند و به این ترتیب برای آنها موضوع مساله دوم منتفی است. اما کسانی که به مساله اول جواب مثبت می دهند، در مرحله دوم باید پاسخ دهند که چه نسبتی بین درک عقلی و حکم شرعی وجود دارد؟ معنای این نسبت این است که آیا هر جایی که عقل حکم می کند، شرع نیز طابق النعل بالنعل حکم می کند یا خیر؟ این پرسش قاعده ملازمه نامیده می شود.

    باید توجه کرد که این دو مساله هرچند تفاوت ماهوی با هم دارند و ملازمه ای هم بین پاسخهای به این دو سوال نیست، ولی در کلمات قوم این طور است که هر کسی پاسخش به سوال اول مثبت بوده، پاسخش به سوال دوم هم مثبت بوده است. یعنی نزاع روی مساله اول هست و اگر آنجا حل شود، دومی دیگر حل شده خواهد بود. اگرمبنای اول را پذیرفتیم، اینکه شرع هم مطابق آن حکم می کند مفروغٌ عنه است.

    کلمات علما اینطور نشان می دهد که در همان مساله اول هم نگاهشان به مساله دوم بوده است. باز هم تاکید می کنم این سخن به این معنا نیست که این دو مساله یکی  هستند. یک موقع ما خودمان می خواهیم تحلیل و استدلال کنیم، استدلالهای مساله اول و دوم را از هم جدا می کنیم، ولی یک موقع هست که می خواهیم کلمات قوم را بررسی کنیم. آنهایی که در مساله دوم قائل به ملازمه شده اند، از شکل طرح بحثشان معلوم می شود که در واقع همان مساله اول محل نزاع بوده است. یعنی اگر کسی حسن و قبح عقلی را بپذیرد مسالۀ دوم پاسخ خودش را پیدا کرده است.

    این مساله برای ما فعلاً قابل بحث و نقد است ولی برای اینکه با کلمات علما آشنا بشویم و خصوص وقتی به کلمات اصولیین مراجعه می کنیم نسبت بین حرفهای آنها را بدانیم و در بحثها و استدلالهای آنها گم نشویم، نگاهی به مطالب آنها می اندازیم تا ببینیم چه استفاده ای می کنیم.

    برای این کار لازم است تعاریفی که از حسن و قبح ارائه شده را ببینیم و استدلالی که برای اثبات حسن و قبح مطرح شده و نیز ادله ای که برای انکارحسن و قبح به کار گرفته شده مراجعه کنیم تا مقصود از حسن و قبح عقلی در دو سوی نفی و اثبات مشخص شود.

     نقل شیخ انصاری از تلقی علما نسبت به حسن و قبح عقلی

    همانطور که قبلاً اشاره کردم این بحث در منابع یک قرن اخیر اصولی ما رو به ضعف و تحلیل رفته است. الان کتاب رایج درسی، کتاب کفایه است که به طور مستقل بحث دلیل عقلی را مطرح نکرده است. قاعدۀ ملازمه هم در این کتاب مطرح و بررسی نشده است و درسهای خارجی هم که کفایه را محور قرار می دهند این بحثها را ندارد. البته آقایان در لابه لای بحثهای اصولی نظرات خود را فرموده اند اما مثل بقیۀ مباحث به طور جدی به آن  نپرداخته اند. علتش هم این است که ظاهرا این مسأله یک بحث بی فایده تلقی شده و می شود. لذا ما اگر بخواهیم این نوع مباحث را گسترده تر و قوی تر رسیدگی کنیم باید قدری عقب تر برویم. ظاهراً آخرین مباحث تفصیلی در این باره، بحثهای شیخ انصاری است. ایشان دو جور بحث دارند. یک بحث درباره حجیت قطع و یقینی که از مقدمات عقلیه حاصل می شود، که ایشان این مساله را تحت عنوان قطع حاصل از مقدمات عقلیه در رسائل آورده اند، که البته این مساله اگرچه مهم هست ولی ما کاری با آن نداریم. اما قاعده ملازمه در رسائل نیست و در کتاب مطارح الانظار که تقریرات درس شیخ هست مفصل آورده شده است. البته قبل از شیخ در قوانین میرزای قمی و فصول صاحب فصول هم به طور مفصل این بحث مطرح شده است. ولی شیخ متاخر از آنهاست و کلماتش ناظر به کلمات گذشتگان است و جامع تر از منابع دیگر است و فرمایش گذشتگان را هم نقد کرده است. لذا اگر بخواهیم محور و مبنایی را برای مطالعه در این مساله قرار دهیم، مطارح الانظار مناسب ترین هست. البته این به معنای غفلت کردن از بحثهای بعدی نیست و نکته های  مهمی در آنها مطرح شده است. مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی و مرحوم آقای نائینی بحثهای خوب اما مختصری دارند. ولی آن طوری که شیخ مفصل به آراء و نظرات می پردازد –همان گونه که در رسائل هم دیده اید- آقایان دیگر به این سبک به این بحث نپرداخته اند، کما اینکه در مسائل دیگر هم معمولاً مختصرتر بحث می شود.

    مرحوم آخوند در کفایه به این بحث نپرداخته است ولی در کتاب فوائد درباره حسن و قبح و قاعدۀ ملازمه بحث کرده است. به خواست خدا ما از همین کتاب مطارح شیخ انصاری بحث را شروع می کنیم و بعد در مورد بقیه هم صحبت خواهیم کرد. ببینیم از کلمات قوم درباره نزاع اول و دوم چه استفاده ای می کنیم و به خصوص از مطالب مرحوم شیخ در این باره چه برداشتی می توان کرد.

    در جلد دوم مطارح الانظار از صفحۀ 327 تا 427 این بحث مطرح شده است. ان شا الله دوستان این کتاب را تهیه کنند، زیرا بحث مفصلی است و لازم است مدتی از این کتاب استفاده کنیم.

    اعتقاد شیخ انصاری این است که با مراجعه به کلمات اصحاب از شیعه و سنی معلوم می شود که وقتی گفته می شده: حسن و قبح عقلی وجود دارد، منظور همان حسن و قبحی بوده که شرع آن را قبول دارد و بر آن اثر مترتب می کند و مخالفت کردن با آن موجب عقاب می شود. برای اینکه این مطلب را ایشان توضیح دهند، طی چند مرحله کلمات قوم را توضیح می دهند، یعنی عباراتی را از کتب بزرگان نقل می کنند.

    ایشان می فرمایند نخستین کسی که این دو مساله را از هم تفکیک کرد و به مسالۀ اول پاسخ مثبت و به مسالۀ دوم پاسخ منفی داد، یعنی حسن و قبح و ادراک عقل را پذیرفت ولی ملازمه را نپذیرفت، فاضل تونی است که تحت تاثیر برخی از علمای عامه بوده است. پس اینطوری نیست که هر کس قاعدۀ ملازمه را به لحاظ مبنایی قبول نکند، حسن وقبح را منکر شود و جزء اشاعره باشد. فاضل تونی و برخی از فقهای متاخر ما، با وجود اینکه حسن و قبح عقلی را قبول دارند اما معتقدند که حکم شرع مطابق حسن و قبح صادر نمی شود و دستگاه عقل و شرع را دو دستگاه جداگانه و مستقل از هم می بینند که بعداً باید حرفهای آنها که حرفهای مهم و قابل توجهی هست را بخوانیم.

    شیخ می خواهد بگوید این کاری که فاضل تونی انجام داده و این دو مساله را تفکیک کرده و اولی را پذیرفته و دومی را منکر شده است، بر خلاف فضای کلی مباحثی است که پیش از آن وجود داشته است. با توجه به این مطلب ایشان کلماتی را می آورند.

    تلقی ملا عبدالرزاق لاهیجی

    اولین تعبیری که ایشان نقل می کند، از ملا عبدالرزاق لاهیجی است در کتاب مهم «شوارق». در گذشته این کتاب مورد توجه بوده و محور تدریس تلقی می شده است. در همین قم مرحوم آیت الله سید احمد خوانساری صاحب «جامع المدارک» این کتاب را تدریس می کرده اند و برخی از علما  و بزرگان هم در درس ایشان شرکت می کردند. کتاب مفصلی است و حواشی خیلی زیادی هم دارد. مرحوم لاهیجی کتاب دیگری دارند که فارسی است به نام«گوهرمراد» که کتاب خوبی هست. کتاب دیگر ایشان که مختصر تر و موجزتر هست «سرمایۀ ایمان» است. همۀ این کتابها چاپ شده و در دسترس است. شیخ  از کتاب «گوهر مراد» این مطلب را استفاده می کند. لاهیجی باجناق فیض کاشانی و هر دو داماد مرحوم ملاصدرا هستند. قبر فرزند لاهیجی به نام میرزا حسن در اول چهار مردان کنار پیاده رو باقی مانده است که او هم از علما بوده است. به هر حال در کتاب گوهر مراد، ابتدا حسن و قبح عقلی را  تعریف کرده اند:

    فمنها: ما ذکره الفاضل المحقّق اللاهیجی فی رسالته الفارسیّة المسمّاة ب «گوهر مراد» حیث فسّر الحسن فی محلّ النزاع ب: «جزاء الخیر»، و القبح ب:[1]«جزاء الشرّ»، لکن إذا أضیف إلى اللّه تعالى یکون الأوّل ثوابا- لعدم کون جزاء الخیر منه إلّا الثواب- و الثانی عقابا.[2]

    حَسَن آن چیزی است که جزای خیر بر آن مترتب می شود و قبیح آن چیزی است که عقاب یا جزای شر بر آن مترتب می شود.

    حال اگر خداوند بخواهد جزای خیر دهد، خیر خدا چیست؟ همان ثواب است و جزای شر از ناحیۀ خداوند هم همان عقاب است. ارتباط این بحث با بحث فعلی در این نکته است که از اینجا معلوم می شود در نزد علمای ما بحث درباره حُسن و قُبح صرفا این نبوده که نفس کار خوب است یا بد؟ اگر گفته می شده که عدل حسن است این طور نبوده که فقط در مورد خوبی و بدی عدل صحبت بشود، بلکه این تعریف نشان می دهد بحث در این باره است که اگر کسی عدل انجام دهد، پاداش نیکو پیدا می کند یا خیر؟ مسأله این بوده که عقل در مورد پاداش او چه می گوید؟ و همچنین در مورد ظلم بحث در این نیست که ظلم ذاتاً قبیح هست یا نه؟ بحث در این است که آیا بعد از ارتکاب ظلم، عقل حکم به پیامدی برای شخص مرتکب ظلم می کند یا نه؟ اگر مساله روی پیامد و ثواب و عقاب باشد و بحث جزاء مطرح گردد، به طور کامل با مسالۀ حکم شرع الصاق پیدا می کند. چون در مسالۀ حکم شرع چیزی غیر از این مطرح نیست که اگر کسی اطاعت کند خداوند به او جزای خیر می دهد و اگر کسی تخلّّف کند، خدا به او جزای شر می دهد و غیر از این چیزی نیست.

    اگر بحث ثواب و عقاب یعنی بحث مجازات به طور کلی مطرح نبود می توانستیم بگوییم دو مساله مطرح است. چون در آن صورت عقل فقط می گوید فلان کار حسن یا قبیح است ولی اینکه آیا عقل لزوم ثواب و عقاب را هم درک می کند یا نه، مسأله ای دیگر است، چون ثواب و عقاب از توابع حکم شرع به حساب می آید. اگر می شد که این دو را از هم تفکیک کنیم، با دو مساله جدا از هم مواجه بودیم؛ عقل یک مرحله را می فهمید، یعنی مرحله خوبی و بدی ذاتی عمل را، همین و بس. ولی اینکه اگر ما مرتکب کار خوبی شدیم، ثواب دارد یا نه؟ این مساله ای دیگر است. ولی علما مسأله حسن و قبح را به گونه ای مطرح کرده اند که هر دو مساله را در یک مساله مطرح کرده اند. جواب به سوال دوم همان کاری است که شرع انجام می دهد و کار قرآن هم از آغاز تا انتها چیزی غیر از این نیست؛ یعنی تعیین ثواب و پاداش برای کارهای خوب و تعیین عقاب برای افرادی که کار بد انجام می دهند.

    پس تعریفی که متکلمین از مسالۀ حسن و قبح دارند، ناظر به جزاء و پاداش هست و خودشان هم قبول دارند که عقل حکم می کند که می تواند مجازات وجود داشته باشد و یکی از کسانی که جزا می دهد حق تعالی هست که دستگاه مجازات و بهشت و جهنم در اختیار او قرار دارد.

    می بینید علمای کلام حسن و قبح را توسعه داده اند و روی درک خوبی و بدی توقف نکرده اند.

    تلقی عمیدی در شرح تهذیب

     و اما عبارت دوم از شرح عمیدی بر تهذیب است.

    و منها: ما ذکره العمیدی فی شرح التهذیب: من أنّ الحسن: هو الفعل الذی لم یکن على صفة تؤثّر فی استحقاق الذمّ. و القبیح: ما کان على صفة تؤثّر فی استحقاق الذمّ.[3]

    حسن آن کاری است که پیامدی برای استحقاق مذمت نداشته باشد و اینطور نیست که شخص در اثر فعل حسن، استحقاق مذمت داشته باشد ولی کار قبیح دارای ویژگی و خصوصیتی است که در استحقاق ذم تاثیر می گذارد.

    البته استحقاق مذمت ملازمه ای با فعلیت مذمت پیدا نمی کند. عقل هم بیش از استحقاق عقاب نمی فهمد. کسی که مرتکب گناهی شده عقل می گوید استحقاق عقوبت دارد، اما اینکه حتماً باید عقاب شود ربطی به حسن و قبح عقلی ندارد. ممکن است برای جلوگیری از اختلال در نظام اجتماعی لازم باشد که مجازات بالفعل هم صورت بگیرد. اما اگر اختلال پیش نیاید، استحقاق عقاب هست در حالی که ممکن است فعلیتی در کار نباشد و مشکلی از این جهت وجود ندارد.

    بعد ایشان مثال می زند:

    و فسّر الذمّ: بأنّه قول أو فعل أو ترک قول أو فعل ینبئ عن اتّضاع حال الغیر. و مثّل للأوّل بالشتم من الرئیس لذی المروّة، و للثانی بالضرب منه له، و للثالث بترکه ردّ السلام، و الرابع بترک القیام له مع أهلیّته لذلک‏.[4]

    ذم گاهی قول است و گاهی فعل است و گاهی ترک قول و فعل. تلقی اول از ذم همان ذم گفتاری است، یعنی یک نوع توبیخ  ولی متکلمین معنای بالاتری از این مد نظرشان هست. می خواهند مذمت را توسعه دهند تا به یک عقاب برسند که آن هم خودش یک جور مذمت است. گوشمالی دادن گاهی با توهین لفظی هست و گاهی با مراتب دیگر. لذا اینها را به عنوان مثال برای مذمتها آورده اند. مذمت  قولی مثل شتم از ناحیه رئیس است و مذمت فعلی مانند زدن است. گاهی اوقات مذمت، ترک فعل است مثل یک نوع قهر کردن. پدر و مادر وقتی به فرزند خودشان جواب نمی دهند و یک بی اعتنایی ای به او می کنند، این کار خودش بدترین تنبیه است، البته اگر فرزند اهل فهم و توجه باشد. گاهی اوقات هم هست که این بی اعتنایی ها و قهرها طرف مقابل را تحت فشار از نظر روحی قرار می دهد و خیلی برای او سخت و ناگوار هست که به او محل نگذارند و نادیده گرفته شود. مثال برای ترک فعل بلند نشدن در مقابل شخص محترم است که اهانت جدی به حساب می آید. انواع و اقسام مذمت را آورده اند و هر نوع فعل یا ترک فعل از گفتار یا رفتاری که متضمن یک نوع بر خورد در قبال کسی باشد که کار زشتی انجام می دهد مذمت تلقی کرده اند. توجه می فرمایید که بحث روی ارزش خود فعل به تنهایی نیست بلکه وسیع تر و فراتر هست و همینجاست که تاثیر شرع هم روشن می شود.

    تلقی آقا جمال و محقق حلی و شهید

    عبارت دیگر مربوط به آقا جمال خوانساری هست که البته کتاب او در اختیار ما نیست و همین تعریفی که تاکنون  درباره حسن و قبح ذکر گردید که مربوط به استحقاق مذمت می شود، ایشان هم همان را آورده اند.

    و باز شاهد دیگری که جناب شیخ(ره) می آورند این است که محقق حلی و شهید و علمای دیگر ما وقتی از حکم عقلی بحث کرده اند گفته اند که حکم عقلی دو جور است و همان تقسیمی که الان هم وجود دارد یعنی مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه را ذکر نموده اند و برای حکمی که عقل می کند و متوقف بر شرع نیست مثالهایی را ذکر کرده اند. مثالی که زده اند مثل «حرمت» ظلم و «وجوب» رد ودیعه هست. این آقایان که در معقول و منقول دستی داشته اند، چرا از این تعبیر استفاده کرده اند؟ اگر می خواهند مثال برای مستقلات عقلیه بزنند. چرا تعبیرشان این است که ظلم «حرام» است؟ این چه تعبیری است؟ آیا نباید می گفتند که ظلم «قبیح» است یا در مورد رد ودیعه قاعدتاً می بایستی بگویند رد ودیعه «حَسَن» است. چرا وجوب و حرمت را جای حسن و قبح به کار می برند؟ اینها کلمات محقق و شهید در بحث حسن و قبح است نه ملازمه. این بزرگان تعریفی که در باب حسن و قبح آورده اند متضمن قاعدۀ ملازمه هم هست. در عبارات این آقایان از تعبیری استفاده شده است که نشان دهندۀ «حکم شرعی» است. در ذهن این بزرگان این طور بوده که اگر گفتید که عدل حسن است، دیگر باید گفته شود که عدل واجب هم هست و اگر گفتید که ظلم قبیح است، قطعاً قبول دارید که ظلم حرام هم هست. لذا در تعبیراتشان اینها را از هم جدا نکرده اند. اگر کسی بعد از اینکه حسن و قبح عقلی را پذیرفته، بیاید و «ظلم حرام است» را به عنوان مثال برای دلیل  عقلی ذکر کند و چنین تعبیراتی را به کار ببرد و به جای حُسن، وجوب، و به جای قُبح، حرمت را به کار ببرد، نشان از عدم تفکیک بین این دو مساله در نظر آنهاست.

    اینها تعریفهایی است که در حسن و قبح دارند و به کار برده اند.

    تلقی اهل سنت نسبت به حسن و قبح عقلی

    مرحوم شیخ می فرمایند این مثالهایی را که از کلمات علما، استشهاد کردیم، از علمای خودمان بود. آیا مخالفان هم چنین تلقی ای داشته اند یا نه؟ بله، تلقی ما و آنها در محل نزاع یکسان است. چه نظر آنها موافق باشد، چه مخالف، تفاوتی نمی کند.

     ایشان از «مواقف» و از شرح قوشچی بر کتاب «تجرید» که در بین اهل سنت کتاب مهمی است شاهد می آورند:

    و أمّا کلمات مخالفینا، فعن المواقف: تفسیر الحسن- فی محلّ النزاع- باستحقاق المدح فی العاجل و الثواب فی الآجل، و القبح باستحقاق الذمّ و العقاب کذلک‏.[5]

    وقتی کسی معتقد می شود که عقل حسن فعلی را درک می کند، یعنی اینکه شخص استحقاق برای مدح در دنیا و استحقاق ثواب برای آخرت پیدا می کند. می بینید که آنها هم تلقی شان از حسن همین است. قبح را هم استحقاق مذمت در دنیا و عقاب در آخرت می دانند.

    قوشچی نیز همین تفسیر را در شرح تجرید خودش دارد.

    نتیجه گیری شیخ انصاری: عدم تفکیک بین حسن و قبح عقلی و قاعدۀ ملازمه در گذشته

    نتیجه ای که ایشان می خواهند بگیرند این است:

    فظهر من جمیع ما مرّ أنّ المراد بالحسن و القبح الواقعین فی العنوان ما ذا. فإثبات أنّ العقل یحکم بالحسن و القبح فی قوّة إثبات أنّ‏ العقل‏ یدرک‏ حکم‏ اللّه‏ کما هو المراد بالملازمة. و یکفیک شاهدا فی المقام قولهم: إنّ «الظلم حرام» و «ردّ الودیعة واجب» حیث لا یعنون بالوجوب إلّا الطلب الملازم للعقاب عند المخالفة. نعم، لو کان المراد من الحسن و القبح هو مجرّد المدح و الذمّ دون الثواب و العقاب کان لتغایر العنوانین وجه. هذا تمام الکلام فی عناوین القوم.[6]

    وقتی که ما می گوییم عقل اثبات حسن و قبح می کند، در حکم این است که عقل حکم خدا را درک می کند، همانطور که مراد از ملازمه هم همین است.

    مثبتین و نافین ادله ای دارند، آنها را هم اگر مطالعه کنید متوجه خواهید شد که بحث سر ثواب و عقاب است. مثلاً یکی از ادله ای که نافین حسن وقبح عقلی می آورند این آیه هست: «ما کُنَّا مُعَذِّبینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»[اسراء 15]

    از این آیه چه استفاده ای می کنند؟ می گویند خداوند فرموده که اگر رسول نباشد، ما عذاب نمی کنیم. و از این معلوم می شود که عذاب دائر مدار بعث رسول است نه دائر مدار عقل و حکم عقل. چون آیه دلالت بر حصر می کند و منهای رسول عامل دیگری که بر بشر اتمام حجت کند و خداوند بر مبنای آن حجت گریبان بشر را بگیرد وجود ندارد.

    ملاحظه می فرمایید که این آیه در مورد عذاب است و کسانی که حسن و قبح عقلی را انکار می کنند، به آیه مربوط به عذاب استناد می کنند.

     اگر اینها دو مساله باشد، خیلی راحت جواب داده می شود که خداوند عذاب نمی کند ولی استحقاق مدح و ذم سر جای خودش هست. ولی این نافین از نفی عذاب، انکار حسن و قبح عقلی می کنند و می خواهند بگویند که مدح و ذمی هم نیست. پس از نظر نافین هم حسن و قبح با قاعده ملازمه یک جا دیده شده است.

    شواهد دیگری را هم مرحوم شیخ اینجا دارند که مجموعاً این نتیجه را ایشان به دست می آورند که مساله این است:

    فکان بعد تسلیم صغرى الإدراک من العقل‏ و أهلیته‏، فلا نزاع فی کونه سبیلا إلى الحکم الشرعیّ على وجه لا ریب فیه.‏[7]

     بعد از اینکه ادراک عقل را پذیرفتیم و اینکه عقل یک همچنین صلاحیتی را دارد که حسن و قبح را بفهمد، دیگر جای این نیست که پرسیده شود: آیا عقل راهی به حکم شرع دارد یا ندارد؟ اگر آن قدم اول برداشه شود و ادراک عقل در زمینه حسن و قبح پذیرفته شود، گام دوم هم حتما برداشته می شود که عقل به حکم شرعی هم دسترسی دارد.

    تا زمان فاضل تونی این دو مساله با هم یکی تلقی می شده است و تفکیک صورت نمی گرفته است. ولی بعدی ها این صورت را به هم زدند.

     در بحث امروز هم تحریر محل نزاع صورت گرفت و هم روشن شد که تلقی قوم در مرحلۀ اول چه بوده است و مسالۀ حجیت عقل چه تطوّری پیدا کرده است.

     ادامۀ این مطلب را از کلام شیخ مطالعه فرمایید.

     


    [1] انصارى، مرتضى بن محمدامین، مطارح الأنظار ( طبع جدید ) ؛ ج‏2 ؛ ص328- قم، چاپ: دوم، 1383 ش.

    [2]( 3) گوهر مراد: 244.

    [3] انصارى، مرتضى بن محمدامین، مطارح الأنظار ( طبع جدید ) ؛ ج‏2 ؛ ص329 - قم، چاپ: دوم، 1383 ش.

    [4] همان ؛ ج‏2 ؛ ص329

    [5] همان ج‏2 ؛ ص330

    [6] همان؛ ج‏2 ؛ ص331

    [7] همان ؛ ج‏2 ؛ ص332


    نظرات کاربران