در حال بارگذاری ...
  • جلسه هفتم اصول 94.8.11

    حجیت عقل(7) معنای حُسن و قُبح عقلی نزد مخالفین قاعده ملازمه

    دوشنبه 94.8.11

    حجیت عقل(7)

    معنای حُسن و قُبح عقلی نزد مخالفین قاعده ملازمه

     

     

     

    درباره حجیت عقل دو اختلاف نظر وجود دارد. یکی بین اشاعره و عدلیه که درباره پذیرش اصل حسن و قبح عقلی است. در این نزاع عدلیه قائل به حسن و قبح عقلی هستند و اشاعره آن را قبول ندارند. اختلاف دوم دربارۀ قاعده ملازمه است که در بین قائلین به حسن و قبح عقلی رخ داده است. ما به مسأله نخست ورود پیدا نمی کنیم زیرا یک مسالۀ کلامی است و به عنوان یک اصل موضوعی فرض می کنیم که عقل بشر حسن وقبح را درک می کند.

    مقصود از حسن و قبح چیست؟

    اما نکته ای که باید درباره آن توقف کنیم این است که مقصود از حُسن و قُبحی که گفته می شود چیست؟ خود قائلین به حسن و قبح هم در این زمینه اختلاف دارند. حسن به معنای ثواب بردن و ممدوح بودن و قبح به معنای عقاب و مذموم بودن و استحقاق عقاب پیدا کردن است. در برابر، بعضی از علما هستند که حسن را به مدح و قبح را به معنای ذم تفسیر کرده اند. نظر اول نظر مشهور است و نظر دوم هم مربوط به طائفه ای از علمای ماست.

    فاضل تونی تحت تاثیر زرکشی

     از دستۀ دوم آن کسی که از همه بیشتر این مساله را دنبال کرده است فاضل تونی است ولی ظاهراً فاضل تونی در قرن یازدهم تحت تاثیر بعضی از علمای عامّه از آن جمله زرکشی که در قرن هشتم می زیسته قرار گرفته است. عبارت فاضل تونی در را وافیه خواندیم. حالا عبارت زرکشی که سه قرن قبل، همین نظر را داده است را می خوانیم. ایشان می خواهد بگوید بین حسن عقلی و وجوب شرعی فرق است، کما اینکه بین قبح عقلی و قبح شرعی فرق است. «الکذب قبیحٌ» غیر از «الکذب حرامٌ» است و حرمت را از آن قبح نمی توان استخراج کرد. زرکشی که از علمای مصر و شافعی مذهب است و تولدش نیمه قرن هشتم حدود 745 هجری هست، کتابهای با ارزشی تالیف کرده، هم در علوم قرآنی صاحب نظر هست و هم در اصول و هم در فقه. در اینجا عبارتی از ایشان هست که در وافیه نقل شده و شیخ هم نقل کرده و چون در این عبارت کوتاه، بحث را عمیق وجدی مطرح کرده است، آن را می خوانیم.

    بررسی معنای «حسن و قبح» از نظر زرکشی

     در این عبارت دیدگاه معتزله را مطرح می کنند و اینطور می گویند که به اعتقاد معتزله، مُشَرِّع فقط خداست و حکم را حق تعالی جعل می کند و بس. ولی قبل و بعد از حکم شرعی دو مرحلۀ دیگر وجود دارد. اما مرحلۀ قبل از حکم شرعی، یک مصالح و مفاسدی وجود دارد که امور واقعی هستند و نه جعلی. مثلاً شرب خمر دارای مفاسدی است و شرع مقدس نگاه به آن مفاسد می کند و بعد از داشتن مفسده، جعل حکم می کند. این مرحلۀ مصالح و مفاسد یا ملاکات احکام، پیش از جعل حکم از ناحیه شارع هست. گاهی  مرحوم آخوند همین را هم یک مرتبه ای از حکم تلقی کرده اند که به او اشکال وارد می کردند که نفس مصلحت و مفسده جزء مبادی حکم است نه خود حکم.

    پس اول مصالح و مفاسد است که به منزلۀ علت برای حکم است و بعد حکم از ناحیۀ شارع جعل می شود. بعد از اینکه حکم از ناحیۀ شارع جعل شد، حالا نوبت به علم و دریافت ما نسبت به حکم می رسد و اینکه بفهمیم که شارع چه چیزی را جعل کرده است. اینجا دو راه هست:

    راه اول این است که از طریق وحی و نقل به ما اِخبار کنند که حق تعالی چه چیزی را به عنوان حکم شرعی جعل کرده است و چه چیز واجب است و چه چیز حرام؟ این یک مسیر.

    مسیر دوم هم در عرض آن، این است که آیا عقل می تواند حکم شرعی را تشخیص بدهد یا نه؟ ممکن است عقل هم بتواند بفهمد که شارع چه چیزی را جعل و تشریع کرده است. این دو راه در عرض هم و بعد از جعل حکم شرعی قرار دارد.

     اگر در زمان حاضر بخواهیم نمونه ای از این نظام فکری را معرفی کنیم، آیت الله جوادی هستند که خلاصه و لبّ کتاب ایشان به نام «نقش عقل در هندسۀ معرفت دینی» همین مطلب است که حکم شرع را اول قرار می‎دهند و در واقع عقل حکم نمی کند و در عرض شرع هم نیست. عقل در عرض نقل قرار می گیرد و هر دو کاشف از حکم شرع می باشند و دو دستگاه برای جعل حکم و تشریع وجود ندارد که بگوییم برخی احکام را خدا جعل می کند و برخی احکام را عقل جعل می کند تا بعد بخواهیم از قاعدۀ ملازمه استفاده کنیم و از یکی پی به دیگری ببریم و آن را اثبات کنیم. خیر. نقش عقل، کشف است؛ همانطور که نقش نقل هم کشف است. پیغمبر در برابر خداوند جعل حکم نمی کند بلکه از جعل الهی خبر می دهد. این توانایی برای عقل هم می تواند وجود داشته باشد. پیغمبر شارع نیست و اطلاق شارع بر پیغمبر اکرم، تعبیر مسامحه ای است و الّا پیغمبر اکرم تشریع الهی را ابلاغ می کنند و کارشان ابلاغ هست نه اینکه خداوند، دین خودش را برای تشریع به پیغمبر محول کرده باشند. اینجا البته مساله ای هست که ربطی به بحث ما ندارد و آن اینکه در روایات ما هست که دین تفویض به پیغمبر شده و حق تشریع به پیغمبر اکرم داده شده است. در اصول کافی یک بابی در این زمینه هست؛ مثلاً نماز به تشریع الهی دو رکعت بوده است و پیغمبر دو رکعت به نماز ظهر و عصر و عشاء اضافه کرده اند. این مساله در روایات وجود دارد و بیشتر از روایات اصول کافی، روایاتی است در بصائر الدرجات از صفار، شاید حدود بیست روایت تحت این عنوان آنجا آمده باشد. قبلاً در مورد این روایات بحث کردیم، شاید بیش از ده جلسه. بسیاری از علمای ما اخذ به ظاهر این روایات نمی کنند و می گویند این مسأله قابل التزام نیست. از جمله کسانی که اخذ به ظاهر این روایات نمی کنند، امام خمینی هستند. اینکه روایات را چگونه باید معنا کرد مطلب دیگری است. خود مرحوم مجلسی هم که محدث است و یک گرایشی به اخباری گری در آثارشان هست، ایشان هم این روایات را توجیه می کند و حاضر نیستند که اخذ به ظاهر آنها کنند.

    علی ایّ حال شارع به معنای حقیقی فقط خداوند است. پیغمبر خبر از تشریع الهی می دهد و عقل هم ممکن است کشف از حکم الهی داشته باشد. مهندسی این نظام فکری اینطوری شد: اول مصالح و مفاسد، بعد حکم الهی که جعل می شود و بعد راه کشف که دو تا در عرض همدیگر هست و در اینجا در مورد اینکه ساز و کار کشف حکم شرعی به وسیلۀ عقل چگونه است، وارد نشده اند. ولی یک راهش این است که اگر عقل بتواند به مصالح و مفاسد پی ببرد و به صورت قطعی به مصالح و مفاسد دست پیدا کند، این یعنی به علت حکم دست یافته و از علت می تواند معلول را که حکم شرعی است کشف کند. ممکن است راههای دیگری هم وجود داشته باشد که فعلاً آنها مطرح نیست. این مطلب را اینجا زرکشی مطرح می کند و در مورد اینکه آیا عقل حسن و قبح را می تواند درک کند یا نه، می گوید آنچه که مورد تاییدش هست این است که عقل، مدح و ذم را درک می کند و اینکه چه کاری خوب و پسندیده است و چه کاری بد و ناپسند است. اما این که چه کاری ثواب بر آن مترتب می شود و چه کاری عقاب بر آن مترتب می شود که درواقع جنبۀ اخروی و بازتاب آخرتی کارها هست، از قلمرو فهم عقل خارج است.

    سوال: چه چیزهایی ممکن است از طرف شارع لحاظ شود که عقل نفهمد؟

    پاسخ استاد: همین مصالح و مفاسد. ما همۀ مصالح و مفاسد را که نمی فهمیم. یعنی فهم کاملی از مصالح و مفاسد نداریم.

    سوال: پس خوب بودن را هم به طور کامل نمی توانیم درک کنیم؟

    پاسخ استاد: عیبی ندارد. زیرا ما به کسی چیزی را نسبت نمی دهیم. در حد فهم خودمان می گوییم فلان کار خوب است. ممکن است چیزی را هم نفهمیم. اما آنجایی که می خواهیم به شارع نسبت دهیم، باید ملازمه باشد و علم قطعی به علت پیدا کنیم؛ لذا نمی توانیم نسبت بدهیم ولی اظهار نظر و درک خودمان از خوبی و بدی اشکالی ندارد.

    بررسی نقل شیخ از زرکشی

    عبارت زرکشی را هم از این حیث بررسی می کنیم که ببینیم هم در بین امامیه و هم اهل سنت افرادی هستند که بین درک مدح و ذم و استحقاق ثواب و عقاب فرق گذاشته اند.

    و قال الثانی- على ما حکاه الأوّل-: إنّ الحسن و القبح عقلیّان و الوجوب و الحرمة شرعیّان، فلا ملازمة بینهما، حیث قال: تنبیهان: الأوّل أنّ المعتزلة لا ینکرون أنّ اللّه تعالى هو الشارع للأحکام و إنّما یقولون: إنّ العقل یدرک أنّ اللّه شرّع أحکام الأفعال بحسب ما یظهر من مصالحها و مفاسدها، ‏.[1]

    ثانی همان زرکشی است. شیخ به استناد نقلی که فاضل تونی در وافیه آورده، نقل می کند که زرکشی می گوید: حسن و قبح عقلی است و وجوب و حرمت، شرعی است و ملازمه ای هم بین این دو نیست. (در متن خود وافیه به جای «عقلیّان»، «ذاتیان» وجود دارد و هر کدام که باشد تاثیری در بحث ندارد.)

    برخی از نظریاتی که امروزه در فلسفۀ اخلاق مطرح می شود عمدتاً روی همین مبناست که پذیرفتن حکم اخلاقی ملازمه ای با پذیرفتن حکم شرعی به عنوان واجب و حرام ندارد، بلکه دو دستگاه مستقل از هم هستند.

    در ادامه تنبیهاتی را مطرح کرده اند:

    تنبیه اول این است که معتزله نمی خواهند انکار کنند که خداوند شارع احکام هست. چرا این مطلب را اشاره می کند؟ زیرا معتزله حکم عقل را قبول کرده اند و مبادا تصور شود که هر کسی که حکم عقل را قبول کرد، تشریع را به دست عقل می دهد و سهمی از تشریع را به عقل واگذار می کند. درست است که حکم عقل را مطرح می کنند ولی این حکم، حکم در عرض شرع نیست بلکه حکم در طول شرع و کاشف است. عقل در اینجا حکم می کند که شرع حکم کرده است. حرف معتزله این است که عقل درک می کند که خداوند تشریع احکامی برای افعال بشر کرده است و از راه مصالح و مفاسدی که آشکار می شود، می توان آن را فهمید. در ادامه اینطور هست:

    فهما عندهم مؤدّیان إلى العلم بالحکم الشرعی، و الحکم الشرعی تابع لهما لا عینهما، فما کان حسنا جوّزه الشارع و ما کان قبیحا منعه، فصار عند المعتزلة حکمان: أحدهما شرعیّ و الآخر عقلی- إلى أن قال فی ثانی التنبیهین- ما اقتصر علیه المصنّف من حکایة قولهم هو المشهور بینهم.‏ ثمّ قال: و توسّط قوم و قالوا: قبحها ثابت بالعقل، و العقاب بالشرع. ثم قال: و هو المنصور، انتهى.[2]

    «هما» به مصالح و مفاسد بر می گردند. ولی در متن وافیه اینطور است: فهو طریقٌ عندهم الی العلم بالحکم الشرعی. که در اینصورت ضمیر «هو» به عقل برمی گردد؛ یعنی عقل، طریقی است برای علم به حکم شرعی و حکم شرعی هم تابع مصالح و مفاسد است، نه عین مصلحت و مفسده. (حکم شرعی، اعتبار و جعل است در حالی که مصلحت و مفسده امری واقعی است). پس هر چه که حسن باشد، شارع آن را تجویز می کند و آنچه که قبیح باشد، ممنوع. از اینجاست که نزد معتزله دو نوع حکم شکل می گیرد. ظاهرش این هست که این دو حکم در عرض همدیگرند اما با توضیحاتی که قبلش آوردند معلوم می شود که طریق وصول به حکم شرعی، گاهی عقلی است و گاهی نقلی.

    بعد می رسند به تنبیه دوم و اختلاف نظرهایی که وجود دارد و خودشان می گویند که مشهور معتقدند که بین حکم عقلی و شرعی ملازمه وجود دارد. سپس می گویند بین این دو گروه که عده ای حکم عقل را پذیرفتند و عده ای نپذیرفتند، یک نظر واسطه ای هم وجود دارد که قائل است که قبح افعال با عقل فهمیده می شود و عقاب و عذاب را از طریق شرع و در ادامه گفته اند که نظری که مورد تایید ماست، همین نظریه است.

    این عبارتی است که در وافیه از زرکشی نقل شده است و جنبۀ مبنایی و اصولی دارد.

     

    اگر ما بخواهیم در این زمینه داوری کنیم، دو داوری وجود دارد. یک داوری این هست که آیا این تحلیل و تفکیک بین قبح و عقاب با کلمات قوم سازگار است یا نه؟ قبلاً عباراتی که نقل کردیم نشان داد که معمولاً چنین تلقی ای در قدما وجود نداشته است و آنها قبح را متضمن عقاب می دانند. البته تعبیر «قدما» درباره این گروه از علما مقداری با مسامحه است زیرا کسانی که ما به کلام آنها استشهاد کردیم، متاخر از زرکشی و امثال او هستند. البته خود زرکشی هم گفت که نظر مشهور این نیست و مشهور را همان نظریه اولیه قرار داده بود.

    یک بحث دیگر این هست که آیا این مطلب که بین قبح عقلی و حرمت شرعی تفکیک کنیم، قابل قبول هست یا نه؟ البته این مطلب دوم مهم و اساسی است.

    بحث تا اینجا فعلاً تحریر محل نزاع بود. لذا اگر خاطرتان باشد شیخ توضیح دادند که:

    و توضیح البحث و تنقیحه یقتضی بسطا فی المقام، فنقول: إنّ هنا نزاعین؛ أحدهما أنّ العقل هل یدرک حسن شی‏ء أو قبحه أم لا یدرک؟[3]

    این دو عبارت برای این بود که محل نزاع مشخص شود؛ یعنی «حسن و قبح» فقط به معنای مدح و ذم تفسیر شده است یا به تعریفی که شامل ثواب و عقاب هم هست؟

    بحث اصلی: قاعدۀ ملازمه

    و ثانیهما: ما اشتهر بین من‏ تأخّر من التونی فی مسألة الملازمة مِن أنّه بعد تسلیم إدراک العقل للمدح و الذمّ فهل یدرک الثواب و العقاب؟[4]

    نزاع دوم نزاعی است که بین متاخرین به وجود آمده و فاضل تونی مسیر جدیدی را باز کرده است و آن عبارتست از اینکه با فرض اینکه عقل حسن و قبح را می فهمد، آیا ثواب و عقاب را هم می فهمد یا نه؟ به تعبیر دیگر آیا ملازمه ای بین حسن و قبح به معنای «مدح و ذم» و «ثواب و عقاب» وجود دارد یا خیر؟ این بحث «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» را بعداً شیخ مفصل مطرح کرده اند.

    بعد از فاضل تونی دو نفر را داریم که منکر قاعدۀ ملازمه هستند. یکی از اینها مرحوم آقا جمال خوانساری هست و دیگری سید صدر که شارح وافیه است. البته این تا زمان شیخ انصاری است. ولی بعد از مرحوم شیخ، افراد دیگری هم به آنها اضافه شده اند و در عصر و زمان ما منکرین زیاد شده اند و این تلقی ای که در گذشته بوده که هر چه را که عقل حکم کند شرع هم مطابق آن حکم می کند، بین متاخرین مورد اشکالات و ایرادات زیادی قرار گرفته است که بعد از بحث شیخ به آنها  می پردازیم.

    قاعده ملازمه و قلمرو شرع

    شرع مقدس در یک قلمروی تشریع کرده است، مثلاً نماز و روزه و سایر عبادات را تشریع کرده است اما اینکه همه ابعاد زندگی بشر را خود خداوند متکفل تشریعش شده باشد، اینطور نیست. یک قسمت دیگر به عقل واگذار شده است و عقل هم حکم دارد، برخلاف نظری که از معتزله خواندیم که حکم فقط از ناحیۀ خداست و عقل حکم ندارد و فقط ما را به حکم شرع هدایت می کند. قائلین به قاعدۀ ملازمه بالمآل به این می رسند که لزومی ندارد شرع در همه چیز دخالت کرده باشد. بر همین اساس منکرین قاعده ملازمه به این نظر اشکالات زیادی وارد می کنند. یکی از اشکالات این است که ما در اصول و کلام پذیرفته ایم که «ما من واقعةٍ الّا و له حکمٌ شرعی». تکلیف این قاعده چه می شود؟ کسانی که یک دستگاه عقلی در کنار دستگاه شرعی درست می کنند دیگر نمی توانند بگویند در جایی که عقل حکم می کند لزوما خداوند هم حاکم است. زیرا ممکن است خدا حکم داشته باشد و ممکن هم هست فقط عقل حکم داشته باشد.

     

    اگر کسی این مساله را بپذیرد همه اینها دچار تغییر و تحول می شود، که البته محذوری هم ندارد. ما در مورد همین قاعده هم قبلاً در اینجا بحث کردیم. درست است که این قاعده سر زبانها خیلی رایج هست که ما مخطّئه هستیم و مخطّئه معتقدند که هر واقعه ای حکمی دارد، ولی افرادی آمده اند و در همین مسأله نیز مناقشه کرده اند هم عقلاً و هم نقلاً. اگر یادتان باشد، قبلاً دو نفر را ذکر کرده بودیم که منکر این مبنا هستند. یکی مرحوم ملا احمد نراقی و دیگری به تبع ایشان حضرت امام خمینی(ره).

    یکی از کارهایی که برای مطالعه و تحقیق خوب است که کسی انجام دهد، تاثیر پذیری های امام خمینی از مرحوم نراقی است که به نظر بنده خیلی زیاد است. تا حالا هم در این زمینه کاری نشده است. فقط مساله ای که شایع است این است که بحث ولایت فقیه قبلاً در عوائد مرحوم نراقی بوده و امام(ره) در این مسأله متأثر از مرحوم نراقی هست و حتی معلوم هم نیست درست هم باشد، ولی خیلی چیزهای دیگری هست که امام متأثر از مرحوم نراقی است و از آن جمله همین مساله ای است که اشاره کردم.

    خلاصه دو نظام مختلف به وجود می آید و نتیجه اش این می شود که یک مقداری قلمروی دین محدود می شود و دست عقل هم باز می شود و دخالتهای دین در زندگی کم تر می شود و در مسائل عادی زندگی که شرع مستقیماً نظری ندارد، پای اینکه خدا گفته یا پیامبر اینطور فرموده اند و اینکه همه چیز الصاق به خدا و پیغمبر و بهشت و جهنم شود، قیچی می شود. هر کدام یک قلمروی خواهد داشت.

    البته این نظریه غیر از نظریه سکولاریزم است. آنها ذاتاً و اساساً می گویند دین کاری به دنیا ندارد. در این نظریه گفته نمی شود دین کاری به دنیا ندارد، خیر. دست شارع باز است در اینکه در هرجای دنیا حکمی صادر بکند و اگر صادر کرده باشد مسلمان می پذیرد و تسلیم هست، اما بیش از آنچه را نسبت به امور دنیایی و زندگی اخروی صادر کرده، بیشتر از این چیزی نیست و دین همین است و پیغمبر پرونده دین را بست و دیگر افزایش هم پیدا نمی کند. اینها توابع نتایج عینی و کاربردی مباحثی است که اینجا مطرح شده است، هر چند در زمان شیخ(ره) خیلی واضح نبوده که چه نتایجی از آنها حاصل می شده است.

    بررسی کلام سید صدر در انکار قاعدۀ ملازمه

    سید صدر شارح وافیه، مساله را اینطور مطرح می کنند که اگر علت تامّه نسبت به وجوب و حرمت برای عقل روشن شود، هیچ مضایقه ای نیست که ما بگوییم شارع هم مانند عقل، حکم کرده است، ولی مشکل از دو جهت هست.

     یکی اینکه آیا علت تامه برای ما کشف می شود یا نه؟ و نکتۀ دوم این است که وقتی ما می گوییم حکم شرعی، به این معناست که شرع مقدس اولاً چیزی را جعل کند و ثانیاً ما را با یک خطاب مکلف به آن کند. صرف اینکه چیزی در مقام واقع دارای مصلحت باشد، به معنای حکم نیست. آن مبدأ برای حکم می تواند باشد و ممکن است مانعی باشد که شرع طبق مصالحی حکم را صادر نکند. صرف اینکه امری ممدوح و مرضی نزد خداوند باشد، اثبات وجود حکمی را نمی کند. دوست نداشتن خداوند هم ملازمه ای با حرمت ندارد. با توجه به این ملاحظات هست که می خواهند بگویند ما با درک خودمان از حسن و قبح، نمی توانیم به حرمت و وجوب منتقل شویم:

    إنّا إذا أدرکنا العلّة التامّة للحکم العقلی بوجوب شی‏ء أو حرمته- مثلا- یصحّ أن یحکم علیه بأنّ الشارع حکم أیضا بمثل الحکم العقلی علیه، لما مرّ فی المقدّمة الأولى.[5]

    تا اینجای عبارت نشان دهندۀ این است که نزاع با سید صدر نزاع صغروی است نه کبروی. یعنی طرفین قبول دارند اگر عقل علت تامه را کشف کند، کشف حکم شرعی شده است و این کبری مورد تسالم است. اگر نزاعی وجود دارد در صغری است که آیا مواردی وجود دارد که عقل بتواند علت تامه را بفهمد یا خیر؟ متاخرین هم که به عقل خوش بین نیستند از آن جمله خود شیخ(ره) در کتاب رسائل که این مساله را مطرح کرده اند، آن را نپذیرفته اند. ایشان اشاره کرده اند به حدیث ابان و نسبت دیۀ با مقدار جنایت. در آن روایت به ازای هر انگشت مقدار دیه ده تا ده تا بالا می رود ولی وقتی به چهار تا می رسد، نصف می شود، ایشان می گوید: ببینید عقل اینها را نمی تواند تشخیص دهد و قاعدتاً باید در چهار انگشت، دیه بیشتر شود. اینکه جنایات بیشتر شود و در مقابل دیه کمتر شود مخالف با عقل هست. پس معلوم می شود در همۀ احکام یک ملاکاتی وجود دارد که ما نمی فهمیم. یعنی بقیه جاهایی هم که فهمیده می شود، این احتمال می آید. اگر این روایت وجود نداشت چگونه عقل پی به این حکم می برد؟ در بقیّه مواردی هم که عقل متوجه می شود این احتمال هست.

    البته در جای خودش به این مطلب خواهیم رسید که استدلالهایی که با روایات برای نفی حجیت عقل شده است و از جمله همین روایت، استدلالهای درستی نیست و این روایت هم مخالف با حکم عقل نیست، بلکه باید در حکم عقل دقت کرد و اینکه چرا این روایت مخالف با حکم عقل نیست. بعداً به این مطالب می رسیم. قبلاً هم مفصلاً در کتاب حدود یا دیات دربارۀ این روایت بحث کردیم و مقاله ای هم تحت عنوان «صحیحۀ ابان» از بنده منتشر شده است.

    و لمّا فرضنا عدم بلوغ التکلیف إلینا لا یترتّب علیه الثواب و إن ترتّب على نفس الفعل شی‏ء من قرب أو بعد فلا یکون واجبا أو حراما شرعیّا. [6]

    در ادامه ایشان می فرمایند: اگر تکلیف به ما نرسد ثواب و عقاب وجود ندارد، هر چند قُرب و بُعد می تواند باشد، چون قرب و بعد تابع تکلیف نیست بلکه تابع مصلحت و مفسده است و اگر انسان مصحلت واقعی را احراز کند، به خدا نزدیک شده است و اگر مفسدۀ واقعیه را انسان احراز کند از خدا دور شده است و قرب به خدا و بعد از او تابع تکلیف نیست و لذا هیچ مانعی ندارد که حسن و قبح باشد و موجب قرب و بعد هم باشد، ولی تکلیفی نباشد.

    البته صاحبان این نظر بعداً با مشکلاتی برخورد می کنند. مگر ثواب وعقاب چیزی غیر از قرب و بعد است؟! ظهور قرب الهی، بهشت است و ظهور بُعد الهی، جهنم می شود و با این بیان درک عقل از ثواب و عقاب را عملاً می پذیرند، اگر چه در ظاهر آن را نفی می کنند.

    ملاک تحقّق حکم الهی نزد سید صدر

    إلى أن قال-: و بالجملة وجود الإضافة التی یعبّر عنها بالخطاب معتبر فی تحقّق حقیقة الحکم. و لیس مجرّد العلم التصدیقی من الشارع. بأنّ شیئا خاصّا ممّا یحسن فعله أو ترکه، و کذا إرادته من المکلّف أن یفعل أو یترک، و رضاه من فعل و مقته لآخر حکما شرعیّا من دون أن یصیر المکلّف مخاطبا بالفعل بأن یصل إلیه قول النبی صلّى اللّه علیه و آله: أن «صلّ» و «صم»؛ و کذا إخبار الشارع: بأنّ هذا الشی‏ء واجب أو حرام، إذ طلبه قبل بلوغ الخطاب لیس حکما، فعلى هذا یکون کلّ الأوامر و النواهی قبل علم المکلّف بها خطابات بالقوّة لا یترتّب علیها آثارها من الثواب و العقاب.[7]

    ایشان در ادامه می گویند: حکم احتیاج به خطاب دارد؛ یعنی اضافه ای نسبت به این حکم باید ایجاد شود که یک طرفش شارع و یک طرفش مکلّف است. صرف اینکه می دانیم خداوند انجام دادن کاری را خوب یا بد می داند یا حتی بدانیم خدا اراده کرده است یا حتی بدانیم خداوند به فعلی رضایت دارد یا از انجام آن نا خشنود است، مساوی با وجود حکم نیست. در حکم باید خطاب باشد و پیغمبر آن را اعلام بکند.

    این مساله ای عرفی است. تا وقتی نمایندگان یک مجلس در مورد وجود یا عدم مصلحتِ کاری در حال بررسی هستند حتی اگر به نتیجه هم برسند که آن کار مصلحت است، ولی هنوز قانون تصویب نشده باشد، اثری بر آن گفتگوهت و بررسی ها مترتب نمی شود. البته اگر کسی آن کار را انجام بدهد مصلحت واقعیه را احراز کرده است، اما اگر کسی ترک کرد هرگز نمی شود او را مؤاخذه کرد یا زندان بُرد یا جریمه کرد. پس از بحث و تصویب  قانون به وسیلۀ نمایندگان و تایید شورای نگهبان، تازه باید آن قانون ابلاغ شود. در نظامات عرفیه اینطور هست و نظامات عرفیه، نظامات عقلائیه هستند. شرع هم اگر حکمی دارد، این مراحل را می گذراند تا اینکه پیغمبر آن را  ابلاغ کند و الا اگر به پیغمبر گفته شود و ایشان ابلاغ نکرده باشد، اثری بر آن مترتب نیست. نهایتاً یک حکم اقتضائی است نه یک حکم بالفعل که دارای اثری باشد.

    بقیه عبارت و سوالات شما ان شاءالله می ماند برای جلسۀ آینده.

     

     


    1. انصارى، مرتضى بن محمدامین، مطارح الأنظار (طبع جدید) ؛ ج‏2 ؛ ص334- (الوافیة: 175- 176)
    1. همان
    1. همان ؛ ص333
    1. همان ؛ ص335
    1. همان
    1. همان
    1. همان ؛ ص335 و 336


    نظرات کاربران