در حال بارگذاری ...
  • جلسه یازدهم اصول 94.8.19

    حجیت عقل(11) بررسی سخن شیخ انصاری(ره) در نقد مطالب اخباریان(3)

    سه شنبه 94.8.19

    حجیت عقل(11)

    بررسی سخن شیخ انصاری(ره) در نقد مطالب اخباریان(3)

     

     

    ملاحظه فرمودید که سید صدر شارح کتاب وافیه استدلالی کرده بود که قاعدۀ ملازمۀ حکم عقل و شرع تام و تمام نیست. در ضمن این استدلال از مقدماتی بهره گرفته بود.

    مروری بر بخش اول از نقد شیخ بر مطالب سید صدر

     مقدمۀ اول این بود که تا وقتی از ناحیه شارع خطابی وجود نداشته باشد تکلیفی برای مکلف در کار نیست.

    مرحوم شیخ این مطلب را مورد نقد قرار دادند که تکلیف دائر مدار خطاب نیست. ما هم عرایضی داشتیم که در دو روز گذشته مطرح کردیم. بحث گذشته از نقاط مهم اختلاف نظر در این مباحث است، تا ببینیم نتایج این اختلاف نظرها در کجا ظهور و بروز پیدا می کند.

    در بخش اول از نقد کلام سید صدر، شیخ انصاری نکات دیگری را هم مطرح کرده اند که آنها را به دوستان عزیز محوّل می کنیم که مطالعه کنند، زیرا مطالبی که در ذیل بخش اول آمده، اهمیت چندانی ندارد و بعضی از آنها هم مستقلاً به آنها پرداخته خواهد شد.

    بعد به نقد دوم مرحوم شیخ نسبت به سید صدر می رسیم یا اختلاف نظر دومی که در این مساله وجود دارد. در واقع مطلب اول از صفحه338 با این عنوان شروع می شد:

    فیما أفاده السیّد نظر من وجوه:[1]

    نظر و تامل اول تمام شد. حالا نوبت به بخش دوم می رسد.

    البته یادآوری کنم که بنده سعی و تلاشی کردم که این کتاب شرح وافیه سید صدر را به دست بیاورم و در این بحث مستقیماً استفاده کنم تا به صورت کامل تر مطالب ایشان را ببینیم. اگر چنین توفیقی پیدا شد و نسخه ای که از کتابخانۀ مجلس تهران سفارش کردم به دست ما برسد، خیلی راحت تر این مطالب را می توانیم ببینیم.

     بخش دوم: بی اعتبار شدن حکم عقل به وسیلۀ شرع بعد از رسیدن به حکم واقعی

    و اما مطلب دوم مربوط به اشکال و پاسخی است که سید صدر در صفحه 336 خودشان مطرح و به آن پاسخ دادند:

    ثم إنّه بعد ذلک أورد على نفسه سؤالا حاصله: أنّه بعد قطع العقل بالحکم الواقعی لا مجال لإنکار کونه حکم اللّه و هو المطلوب. فأجاب عنه: بأنّ التعبّد بمثل هذا الشی‏ء محلّ نظر، لأنّ المعلوم أنّه یجب فعل شی‏ء أو لا یجب إذا حصل‏ الظنّ أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غیرهما من جهة نقل قول المعصوم علیه السّلام أو فعله أو تقریره، لا أنّه یجب فعله أو ترکه أو لا یجب مع حصولهما من أی طریق کان کالفتوى، فإنّه لا یجوز الانقیاد بقول المعصوم المسموع منه فی المنام‏.[2]

    سید صدر(ره) فرموده اند: بعد از حصول قطع به حکم واقعی، دیگر حکم الله را نمی توان انکار کرد و فرض بر این است که در اینجا  از طریق حکم عقل به حکم الله می رسیم.

    و سپس به این مطلب اشکال کرده اند که شرع می تواند بیاید و این قطع را بی اعتبار کند و مثال زده بودند به مثل اینکه کسی بیاید و چیزی را از امام در خواب بشنود و یقین هم به آن داشته باشد ولی خواب هرگز حجت نیست.

    اشکال شیخ انصاری: بعد از تحقق علم، عدم ترتب آثار واقع بر آن ممکن نیست.

    این مطلب، مطلب درستی نیست. اشکالش این است که علم یا قطع، جنبۀ طریقیت و مرآتیت دارد و بعد از اینکه علم تحقق پیدا کرد، انسان خود را به واقع رسیده می داند. و در این حالت مترتب نکردن آثار واقع بر آن قطع، امکان پذیر نیست. مرآتیت علم را نمی توان انکارکرد. من عبارت را می خوانم تا در مطالعه دچار زحمت نشوید:

     أنّ ما أفاده فی دفع ما أورد على نفسه- من عدم مجال للإنکار بعد ما قطع العقل بالحکم بالنظر و التأمّل فی جواز التعبّد بأمثال هذه الإدراکات العقلیّة القطعیّة أو الظنّیّة- ممّا لا یبتنی على أساس ... .[3]

    در اینجا سه مطلب وجود دارد. یک اشکالی که سید صدر نسبت به خودش مطرح کردند. دوم پاسخی که سید صدر به اشکال خودش داده اند و سوم نظری که مرحوم شیخ دارد.

    مطلب مرحوم شیخ مربوط به پاسخ است و شیخ دارد اشکال را تقویت می کند. اینجا آنچه را که سید صدر گفته در پاسخ به اشکالی است که خودش مطرح کرده است. با توجه به این تفکیک عبارت را باید معنا کرد.

    آنچه را که سید صدر در پاسخ افاده کرده است، پایه و اساسی ندارد. عبارت «مما لا یبتنی... »، جواب «ان ما افاده...» است. «من» در «من عدم.. »، بیان «ما اورد علی نفسه» است نه بیان «ما افاده...» و اشکالی که به خودش کرده است را بیان می کند که همان اشکالی است که قبلاً گذشت. «بالنظر و التأمل» متعلق به دفع است. جواب به اشکالشان هم همانی بود که قبلاً خواندیم.

    اشکال شیخ به همین پاسخ است و پاسخ را کافی نمی داند:

    ممّا لا یبتنی على أساس و لا له بما أورده مساس، حیث قد فرغنا عن حجّیّة العلم المرآتی فی محلّه على وجه ظهر عدم معقولیّة التخصیص بطریق دون آخر، فلیراجع ثمّة.[4]

     چون در جای خودش این بحث را مطرح کردیم که هر کجا علم جنبۀ مرآتیت داشته باشد حجیت دارد. نمی شود علم وجود داشته باشد ولی اثری بر آن مترتب نشود. حجیتِ علم قابل تخصیص نیست تا اینکه گفته شود بعضی قطع ها، مثلاً قطع از طریق عقل، اعتبار نداشته باشد. این را ان شا الله بعداً بحث می کنیم. شیخ در رسائل احتجاجاتی با اخباری ها دارند. حرف اخباری ها این است که قطع حاصل شده غیر از راه کتاب و سنت حجت نیست و در اوایل رسائل شیخ این مطلب را دارند. اینجا اشاره دارند که این مطلب را بحث کرده اند و فعلاً به آن نمی پردازند. ما هم در بحث حجیت عقل باید در مورد آن بحث کنیم ولی الان به این مساله نمی پردازیم. البته این بر فرض این است که علم جنبۀ طریقی داشته باشد و الا اگر علم جنبۀ موضوعی پیدا کند، در مواردی هست که اثر بر آن مترتب نمی شود. در فقه این مثال را زیاد مطرح کرده ایم. مثلاً وقتی قاضی حکمی را صادر می کند این سوال مطرح است که آیا علم قاضی، حجت هست یا خیر؟ معمولاً علم قاضی را حجت می دانند و استدلالشان هم این است که به هر حال قاضی موضوع را قطعاً احراز کرده و اثر بر آن مترتب می شود.

    پاسخی که آنجا وجود دارد این است که منافاتی ندارد که شارع مقدس یک نوع خاصی از علم را موضوع اثر قرار دهد، که مثلا قاضی در صورتی مجاز به صدور حکم است که علمش از نوع خاصی باشد، مثلاً علمی که از طریق بینه حاصل می شود، اما علمی که از طریق شاهد و بینه نباشد، شارع مقدس گفته باشد که قاضی با آن نبایستی حکم کند. این امکانش وجود دارد و اشکال عقلی ندارد و بستگی دارد که از ادله چه استفاده ای بکنیم. مثلا در مسائل مربوط به مفاسد اخلاقی اینطور است و نظر درست همین است. آنجا باید چهار شاهد وجود داشته باشد. ممکن است سه تا شاهد هم ما را به علم برساند و نوعاً انسان به علم می رسد، ولی شرع گفته که اگر چهارمی نباشد و شهادت ندهد، بقیه باید شلاق بخورند. یا ممکن است از قرائن و شواهد که در زمان ما زیاد شده است، علم حاصل شود، از آن جمله پزشک قانونی و یا برخی از آزمایشات که به وسیله آن حقیقت مشخص می شود. حتی گاهی از اوقات تراکم قرائن و گزارشات افراد خبره، عادتاً موجب علم می شود و اینها فهمیده می شود، ولی با اینکه علم پیدا شده است،  آیا حد شرعی را می شود اجرا کرد؟ خیر، زیرا ممکن است که شارع حد را برای علمی که از طریق خاص است قرار داده باشد و در جایی که نه اقرار باشد و نه بینه، اثری بر آن مترتب نکند. به هر حال مطلبی که ایشان فرمودند علمی است که جنبۀ طریقیت دارد و حجیت با آن ملازمه دارد ولی آن علمی که جنبۀ موضوعی پیدا می کند ممکن است اینطوری نباشد.

    در بحث فتوا هم که سید صدر مثال زده بود، جوابش معلوم می شود که اگر شرع به مجتهد گفته باشد، اگر می خواهی فتوا  بدهی باید از طریق ادله ای که در کتاب وسنت هست، فتوا داده شود و فتوا دادن به استناد خواب جایز نیست بلکه بر اساس علم خاصی جایز است. اما اگر قطع جنبۀ طریقی پیدا کند، قابل قبول نیست که در برخی موارد حجیتش پذیرفته نشود. حرف شیخ هم همین بود که حجیت قطع ذاتی است.

    این هم یک قسمت از کلام سید صدر که مورد مناقشه است.

    بخش سوم: عدم دست یابی عقل به علت تامۀ احکام

    مطلب دیگری که در صفحه 337 سید صدر به آن پرداخته اند این است که:

    و هو عدم کون الجهات المدرکة للعقل علّة تامّة للحکم، بل غایة ما یمکن أن یدرکه العقل هو بعض الجهات المحسّنة و المقبّحة، و یجوز أن یکون هناک جهة أخرى فی الواقع لم یحصّلها [فیمکن أن تکون‏] معارضة للجهة المدرکة فلا یکون الحکم کما أدرکه‏[5].

    ایشان می فرمایند: درست است که عقل می تواند ملاکات احکام را بفهمد و حسن و قبحی را که درک می کند در واقع همان مبانی احکام است، ولی این به معنای درک همۀ ملاکات احکام نیست. فی الجمله قبول داریم که عقل می توان برخی از مصالح و مفاسدی که علت احکام هستند را درک کند. ولی چون احاطه پیدا نمی کند، نمی توان از درک عقل به یک استنباط قطعی از حکم شرعی رسید. شاید یک چیزهای دیگری در حکم باشد که فهمیده نشده است.

     حداکثر این است که عقل برخی از جهات حسن و قبح را درک کرده است و از قضا ممکن است آن ملاکی را که ما نفهمیدیم با آن جهتی که نفهمیده ایم معارضه داشته باشد و این جهتی را هم که فهمیده ایم مستهلک شود و در اثر معارضه اثر خودش را از دست بدهد. پس در نتیجه به این حسن و قبحی که می فهمیم اعتمادی نیست.

    اشکال شیخ: در مستقلات عقلیه، عقل علت تامه را درک می کند.

    پاسخی که مرحوم شیخ در این اشکال دارند این است که در مستقلات عقلیه اگر انسان به حسن و قبح برسد، حسن و قبح علت تامه هست. این نکته را شیخ اینجا باز نکرده اند ولی در رسائل به آن پرداخته اند و مطلب خیلی مهمی هم هست و آن مطلب این هست که درک عقل بر دو قسم است. یکی درکی که مربوط است به حسن و قبح که «العدل حسن» و «الظلم قبیح». درک دوم در مورد ملاکات احکام است، یعنی شرع مقدس یک حکمی را به ما داده است و ما دربارۀ اینکه ملاک این حکم چیست، تأمل می کنیم. زیرا می دانیم که شرع حکم گتره وگزاف ندارد. حتماً مصالح و مفاسدی در اینجا وجود دارد. فرض بگیرید شرع به قطع ید سارق یا قصاص حکم کرده است یا  بین زن و مرد در قصاص یا ارث تفاوتهایی وجود دارد. آن وقت ما می آییم و کندوکاو می کنیم که پشت پردۀ این احکام چیست و چرا خداوند چنین حکمی را داده است؟ این کند و کاوها هم تأملات عقلی است و الا در خود شرع اگر نصی وجود داشته باشد، علت منصوصه می تواند مقیِّد یا مخصِّص یا معمِّم باشد و مشکلی هم وجود ندارد. در واقع در صورت وود یک نص، ما هستیم و یک نص. ولی عمدۀ این تاملات جنبۀ عقلی دارد. شیخ می فرمایند در حسن وقبح که ما می خواهیم از عقل به شرع برسیم، نسبت به اینکه عقل توانایی کامل را دارد و ملاک قطعی را می فهمد و استقلال دارد و همۀ جهات را درک می کند، در این موارد تردیدی وجود ندارد، ولی اگر بخواهید ملاکات احکامی را که در شرع هست درک کنید، آنجا راه باز نیست و شاید خیلی چیزها باشد که ما نمی فهمیم. اینکه سید صدر فرموده اند که شاید خیلی از  ملاکات هست که ما درک نمی کنیم و احاطۀ به جهات ملاکات پیدا نمی کنیم، در این قسمت درست است و معلوم نیست ملاکات را با عقل خودمان بفهمیم و خطرناک هم هست و ائمه هم ما را برحذر داشته اند. قیاسهایی هم که برای یافتن ملاک حکم انجام می گرفته است در این موارد بوده است. ولی این بحث ربطی به حسن و قبح عقلی ندارد و باید جداگانه درباره آن بحث شود.

    آنچه که مربوط به قاعدۀ ملازمه می شود این است که ما حسن و قبح را می فهمیم و از حسن و قبح می خواهیم به حکم شرعی برسیم و حسن و قبحی هم که اینجا گفته می شود، دائر مدار عدل و ظلم است. در چنین مواردی یا عقل چیزی را می فهمد یا نمی فهمد. اگر درک نمی کند و ما به یقین نرسیدیم، در اینجا نمی توانیم ادعا کنیم که از طریق درک عقل می خواهیم حکمی را ثابت کنیم. اما اگر درک می کنیم، به معنای این است که در همۀ جهاتش به یقین رسیده ایم. بعد از اینکه همۀ جهاتش را به یقین رسیدیم و احاطه پیدا کردیم، اگر بگوییم که حجت نیست، دیگر معقول نیست. لذا تعبیری که ایشان دارند این است که:

    الثالث: أنّ ما أفاده من أنّ‏ الجهات المدرکة فی المستقلّات العقلیّة لیست علّة تامّة فممّا لا یصغى إلیه بعد موافقة الوجدان.[6]

    می گویند: اینکه آنچه عقل در مستقلات عقلیه می فهمد علت تامه نیست، با وجدان مخالف است. بحث صغروی را که معمولاً در تشخیص صغریات دچار مشکل هستیم کنار بگذارید. در بحث کبروی، از عقل سوال می کنیم که آیا ظلم قبیح است یا خیر؟ اگر کسی بگوید که شاید در ظلم هم جهاتی وجود داشته باشد که به خاطر آنها ظلم قبیح نباشد، شیخ می فرماید این حرف خلاف وجدان است.

    بحث در مورد درک عقل است نه تشریع عقل. آیا عقل در درک، برخی جهات را درک می کند یا همۀ جهات را درک می کند؟ وجداناً می فهمیم که ظلم قبیح است. کل ملاکاتی که در قبح ظلم وجود دارد را می فهمیم، به طوری که احتمال اینکه جنبه های دیگری باشد که از آن جهات ظلم قبیح نباشد، مردود است. کل جهاتی که در این حکم تأثیر دارد را می فهمیم. اینکه جهاتی دیگری باشد که بر جهت قبح ظلم فائق بیاید، چنین احتمالی منتفی است. کسی که مدعی ملازمه است ادعایش این است که در باب ظلم آیا غیر از ملاکی که عقل درک می کند و موجب قبح ظلم می شود، در واقع ملاک دیگری وجود دارد که شرع به آن ملاک بخواهد استناد کند و قبح ظلم را بخواهد بردارد؟! خیر. آنچه را که عقل درک کرده کل ملاکات واقعیه است و ملاک واقعی دیگری برای قبح وجود ندارد. ایشان این را احاله به وجدان می دهند.

    فإنّ الجهة المدرکة فی الإحسان و الظلم الآمرة فی الأوّل و الناهیة فی الثانی بحسب وجداننا فی حال العلم هی العلّة التامّة، و أمّا جواز تبدّل العلم جهلا فهو أمر خارج عمّا نحن فیه، إذ لیس الاحتمال- هذا- للعالم، و المحتمِل لغیرها لا علم له، فیخرج عمّا نحن بصدده. [7]

    آنچه را که ما درک می کنیم وجداناً علت تامه است. با فرض وجدانی بودن علت تامه، اگر یک جزء العلۀ دیگری هم بخواهد وجود داشته باشد تناقض است. اگر بگویید که فرض بر این است که درکمان به علت تامه نرسیده است، در آنجا ما هم قبول داریم که آنجا جهل است و حکمی از ناحیه عقل و شرع وجود ندارد.

    اینکه بگویید، با توجه به اینکه برخی  امور را نمی دانیم، علم تبدیل به جهل می شود، خلاف فرض است، زیرا که بحث فعلی با فرض علم داشتن شکل گرفته است. این احتمال که شاید برخی از جهات را نفهمیده باشد، برای عالم و قاطع مطرح نیست. حتی این احتمال که در آینده، علم تبدیل به جهل شود هم وجود ندارد. کسی احتمال می دهد که در آینده دو دو تا پنج تا شود؟ کسی هم که در مورد حسن و قبح بحث می کند همین طور است و ما در مورد فرد عالِم بحث می کنیم و شخصی که عالم نیست و احتمال دیگری در مساله می دهد او علم ندارد و از بحث موضوعاً خارج هست.

    دو تصور از رابطۀ بین حکم عقلی و حکم شرعی

    بعد ایشان توضیحات و استشهاداتی دارند که خیلی به کار ما نمی آید و از آنها عبور می کنیم تا به اینجا می رسند:

    ثمّ اعلم أنّ معنى قولهم: «إنّ حکم العقل بوجوب شی‏ء أو حرمته ممّا یمکن أن یتوصّل به إلى الحکم الشرعی» أنّه یمکن أن یجعل دلیلا للحکم الشرعی، فإنّ حکم العقل باستحقاق فاعل الإحسان جزاء الخیر بمنزلة کبرى کلّیّة لخصوص حکم الشارع، بمعنى إرادته و رضاه و طلبه للإحسان، و إن کان إطلاق الحکم على هذا المعنى مجازا عندهم کما لا یخفى.[8]

    یک توضیحی مرحوم شیخ می دهند برای اینکه چگونه برای انسان امکان دارد که از حکم عقلی به حکم شرعی برسد. دو تصور اینجا وجود دارد و شیخ می خواهند این دو را از هم جدا کنند و مطلب دقیق و قابل توجهی هم هست.

    یک تصور این است که حکم عقل مَدرَک برای حکم شرع قرار می گیرد. در اینجا دو حکم داریم. یکی حکمی که وجداناً از طریق عقل درک می کنیم و از طریق این حکم عقلی به حکم ثانی که حکم شرع هست می خواهیم برسیم و «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» ناظر به همین قسم هست. در این صورت حکم عقل دلیل برای حکم شرعی می شود.

    تصور دوم این است که عقل حکم شرع را درک می کند نه اینکه حکم عقل دلیل برای حکم شرع شود، بلکه مستقیماً ما می توانیم بفهمیم که حکم شرع چیست؟ همان تصوری که اگر خاطرتان باشد، زرکشی می گفت. معتزله هم مطرح می کنند و برخی از عدلیه هم گفته اند و عرض کردم که برخی از علمای معاصر هم نظرشان همین است. حکم را شارع جعل کرده است. گاهی از اوقات از طریق وحی به ما می رسد که پیغمبر به ما می گوید و گاهی از طریق عقل. عین همان نقشی را که وحی دارد، همان نقش را عقل هم دارد. ما می فهمیم که حکم شرع چیست، نه اینکه دو حکم وجود داشته باشد و عقل ما دلیل بر حکم دیگری باشد که شرع کرده است. از اول عقل  ما حکم شرع را می فهمد. این دو تلقی مختلف دربارۀ حکم عقل است.

    از برخی از عبارتها که اینجا نقل شده است فهمیده می شود که میرزای قمی رضوان الله تعالی علیه تلقی دوم را دارد.

    مرحوم شیخ اینجا می خواهند بفرمایند تلقی اول درست  است. می فرمایند شما مثلاً در نظر بگیرید کسی که احسان می کند، از نظر حکم عقل استحقاق جزای خیر و پاداش نیکو دارد. از اینجا کبرای کلی درست می کنیم. آن کبرای کلی ای که از آن می خواهیم به حکم شرع برسیم و آن کبرای کلی ای که به شرع نسبت می دهیم این است که شرع مقدس از احسان خشنود می شود و رضایت نسبت به احسان دارد. با توجه به نکته ای که قبلاً عرض کرده بودیم، تعبیر حکم در مورد رضایت شارع به کار بردن مسامحه آمیز است. رضایت غیر ازحکم است، ولی با مسامحه حکم می گوییم. ولی جهت مساله این است که ما می فهمیم که احسان کار خیری است که موجب ثواب می شود و استحقاق ثواب دارد. این حکم، حکم عقلی هست. از این حکم عقلی به حکم شرعی می خواهیم برسیم و آن حکم شرعی این است که احسان موجب رضایت خداوند است و نوع ارتباط بین حکمین این است و حکم عقل، دلیل برای حکم شرع می شود.

    شیخ می گوید دنبال فلسفۀ احکام نروید. فلسفۀ احکام به جایی نمی رسد. اما عقل، حسن و قبح را می فهمد. یکی از چیزهایی که عقل می فهمد احسان است. آیا می شود این را دلیل قرار دهیم برای وصول به یک حکم شرعی؟ پاسخ شیخ به این پرسش مثبت است. اما آنچه میرزای قمی مطرح می کند، فرق می‎کند. چون وقت کم است بقیه مطالب برای جلسه بعد. شما هم مقداری مطالعه کنید.

     

     

                                           

     


    1.مطارح الأنظار ( طبع جدید )، ج‏2، ص 338

    2.همان ص: 337 (شرح الوافیة للسیّد الصدر: 213- 215.)

    3.همان ص 342

    4.همان 

    5.همان ص 337

    6.همان ص 342

    7.همان

    8.همان ص 343


    نظرات کاربران