در حال بارگذاری ...

جلسه چهاردهم اصول 94.8.25

حجیت عقل(14)اشکالات صاحب فصول بر قاعده ملازمه(2)(قاعده ملازمه و تقیّه)

دوشنبه 94.8.25

حجیت عقل(14)

اشکالات صاحب فصول بر قاعده ملازمه(2)

(قاعده ملازمه و تقیّه)

 

مرحوم صاحب فصول وجوه متعددی را برای اثبات عدم ملازمه بین حسن و قبح عقلی با تکلیف بر طبق آن آورده اند.

این بحث به گونه ای با بحثی که امروزه مطرح است تحت عنوان رابطۀ اخلاق و قانون هم مرتبط است. در واقع صاحب فصول احکام عقل را به عنوان احکام اخلاقی که خوب و بد را تشخیص می دهد، قبول دارد. ولی آیا از هر حکم اخلاقی به یک حکم قانونی که جنبۀ حقوقی پیدا می کند می شود رسید یا نه؟ ایشان کلیت این مطلب را قبول ندارد که هر کجا درک عقلی در حسن و قبح وجود دارد، الزاماً یک حکم شرعی هم طبق آن باشد و به عکس هر حکم شرعی ای هم نشان دهندۀ این باشد که ذاتاً آن فعل پسندیده است، اما فی الجمله می پذیرند. ادلۀ زیادی هم برای این مطلب ذکر می کنند. دلیل اول دیروز بحث شد.

دلیل دوم صاحب فصول: عدم ملازمه بین «تکلیف» و «حسن و قبح فعل» در احکام تقیه ای

دلیل دومی که صاحب فصول مطرح کرده اند این است که احکامی به عنوان تقیه از ائمه علیهم السلام صادر شده است. تقیه نسبت به ذات باری تعالی مورد ندارد. نسبت به پیغمبر اکرم که آورندۀ شریعت هست هم تقیه موردی ندارد، اما درباره ائمه که احکام شرع را بیان می کنند جزء مسلمات و قطعیات است و برخی از روایات حمل بر تقیه می شود. همین فی الجمله در این بحث برای ما کافی است.

ممکن است این پرسش نیزمطرح شود که چطور تقیه جزء مسلمات است در حالی که تمام روایاتی که برای اثبات این مسأله مورد استفاده قرار می گیرد ظنی است؟

پاسخ این است که در مورد کسی که شیعه باشد، در روایات ده ها وصدها مورد وجود دارد و اشکالی هم نیست که هر کدام از آنها به تنهایی ظنی است. اما صد ظن که کنار هم قرار بگیرد، اطمینان حاصل می شود و اطمینان خودش حجیت دارد. حتی کسانی هم که خبر واحد را حجت نمی دانند، همین ها هم معتقدند که روایات اگر متعدد باشد، حجت است و به همین دلیل تقیه را می پذیرند.

گاهی از اوقات هست که موارد تقیه، به لحاظ مطابقی یکسان هستند و گاهی هم به لحاظ دلالت تضمنی یکی هستند یعنی یک چیز مشترکی بین آنها هست. نتیجه این می شود که اطمینان به یک متن بخصوصه نیست، اما به قدر مشترک اطمینان حاصل می شود.

در تقیه دو راه وجود دارد:

یک راه روایاتی است که در ابواب مختلف تقیّةً صادر شده اند که تعدادشان هم زیاد است.

راه دیگر این است که شاید قبولش راحت تر باشد این است که خود ائمه فرموده اند که تقیه می کنند. إِنَّ التَّقِیَّةَ دِینِی‏ وَ دِینُ آبَائِی وَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّةَ لَه‏.[1]

تقیه جزء مسلمات و قطعیات در فقه است و از کسی نشنیده ام که تردیدی در این زمینه داشته باشد. استدلال صاحب فصول این هست که تقیه وجود دارد و در تقیه وقتی حکمی تقیةً صادر می شود، مثلاً فرض بگیرید به حکم تقیه فعلی واجب می شود. آیا آن فعل، حُسنی دارد؟ یعنی آن وجوب ناشی از حسن خود فعل است؟ خیر، فرض بر این است که حکم و وجوب تقیةً هست و حسنی در خود فعل نیست و شاید آن فعل قبیح هم باشد، ولی به خاطر تقیه لازم شمرده شده است. این نشان دهندۀ این است که یک باب، باب حسن و قبحی است که مربوط به ذات فعل است و اینکه برخی افعال خوب هستند و برخی زشت هستند و عقل اینها را درک می کند و ما هم قبول داریم و یک باب دیگر، تبعات الزامی کردن یک فعل است که مربوط به حسن و قبح فعل نمی شود و دو محاسبۀ جداگانه صورت می گیرد.

اینجا بیشتر به پیامدهای بیرونی عمل توجه داریم. اینکه عرض کردم این بحث شبیه بحث نسبت بین قانون و اخلاق و حقوق هست از این جهت می باشد. در اخلاق ذات فعل را بررسی می شود و ارزش آن معلوم می گردد که پسندیده است یا ناپسند؛ ولی در قانون به این نمی توان بسنده کرد. آنجا باید بررسی کرد که الزام کردن خوب است یا خیر؟ ممکن است کار خوب باشد ولی الزام کردن به آن خوب نباشد به خاطر عوارض و هزینه هایی که دارد و گاهی اوقات هم این است که الزام به کاری می کنیم در حالی که خود آن کار هم خوب نیست. فرض کنید دولت اسلامی ناچار است که گاهی یک سری الزامات بین المللی را برای انجام کارهایی بپذیرد، در حالی که خود آن افعال از نظر ما پسندیده نیستند؛ ولی چون در دنیا به عنوان یک هنجار، پذیرفته شده است، ما هم آن الزام را می پذیریم. آیا یک چنین چیزی نمی تواند اتفاق بیافتد؟

انسان گاهی نه بر اساس حسن و قبح، بلکه بر اساس یک سری ضرورتها ناچار است که الزاماتی را بپذیرد. ماهیت تقیه هم همین است و کار غیر عقلائی ای نیست. استفاده ای که صاحب فصول اینجا انجام می دهد این است که گفته نشود که همیشه بر مبنای حسن و قبح تکلیف وجود دارد، خیر، بلکه تکالیفی هست که اینها مبتنی بر حسن و قبح ذاتی فعل نیست.

گفته نشود که بعد از امر به تقیه، فعل حسن می شود! زیرا اینطور نیست که پیش از اینکه تکلیف بیاید، حسنی در فعل باشد و تکلیف ناشی از آن حسن باشد، بلکه پیش ازدستور تقیه، حسنی در ذات فعل وجود ندارد. البته پس از اینکه امام دستور داد که تقیةً این فعل انجام بگیرد، بر اساس این دستور این کار خوب است ولی این خوبی غیر از آن خوبی ای است که عقل بدون تکلیف شرع درک می کند و تکلیف شرع تابع آن و ناشی از آن است و در واقع حُسن علت می شود و حکم معلول و ناشی از آن هست. این استدلال صاحب فصول است.

دیروز هم اشاره کردم که این مباحث ما را از جهتی با ملازمه و رابطۀ عقل وشرع درگیر می کند و جهت دومش این است که خود این مباحث فی حد نفسه مباحث مهم و قابل تأملی هست. ماهیت اوامر امتحانیه که در اوامر شریعت وجود دارد، به طوری که برای عقل قابل قبول باشد، از این جمله است. تک تک این استدلالها مفید هستند. مرحوم شیخ به این استدلال دو جواب داده اند.

پاسخ نقضی: این مشکل در همه احکام عقلی هم وجود دارد.

جواب اول ایشان یک پاسخ نقضی است. صاحب فصول می گوید حکم شرع می تواند جدای از عنوان اولی فعل باشد و ایندو را از هم تفکیک می کند. شیخ این مساله را مطرح می کند که آیا به لحاظ عقلی این امکان وجود دارد که به لحاظ عنوان اولی  فعلی حَسَن باشد و عقل تکلیف کند که این کار خوب را نباید انجام داد یا به عکس، یعنی عنوان فعلی قبیح باشد و عقل تکلیف کند که این فعل قبیح را باید انجام داد؟ می شود چنین اتفاقی بیافتد؟ مثلاً فرض بگیرید کذب قبیح است و عقل هم می فهمد که کذب قبیح است. این مرحله اول. ولی این احتراز از کذب در جایی مستلزم این است که اگر این دروغ گفته نشود یک بی گناهی کشته می شود. اصلاً کاری با تقیه هم نداریم. عقل اینجا چه می گوید؟ آیا عقل در اینجا به ما تکلیف می کند که دروغی که موجب نجات جان یک انسان بی گناه می شود را بگوییم یا نه؟

می گویید دروغ برای دفع شر ظالم است. حضرت موسی بن جعفر(ع) به جناب علی بن یقطین دستور داد که وضویت را تقیه ای بگیر. چرا؟ به خاطر اینکه اگر این وضو، وضوی صحیح باشد، جانش در خطر است. با این وضوی تقیه ای می خواهد شر ظالم را دفع کند. در خود احکام عقلیه چه می گویند؟ هر آنچه که آنجا گفته می شود اینجا هم همانطور. آیا در  احکام  عقلیه در جایی که فعل حَسَن باشد و خود عقل نهی کند، یا فعل قبیح باشد و عقل به آن امر کند، اتفاق می افتد یا نه؟ هر توجیهی که آنجا وجود دارد اینجا هم هست. این جواب، جواب نقضی است تا برسیم به اینکه ببینیم حل قضیه چیست؟

پاسخ حلی

و اما پاسخ حلی مرحوم شیخ. ایشان از یک طرف مدعی است که تکلیف بر وزان حسن و قبح فعل است و از طرف دیگر تکالیف تقیه ای را می خواهد توجیه کند. این مبنا با این مورد چگونه سازگار است؟ جواب حلی شیخ دو پاسخ است.

پاسخ اول: احکام توریه ای درواقع مقید هستند، و سازگار با حسن و قبح عقلی.

پاسخ اول ایشان این است که ما می فهمیم تمام احکام تقیه ای موقت و مشروطند و وقتی آنها را مقید و مشروط کردیم با حسن و قبح عقلی هم سازگار می شود.

مثلاً فرض بگیرید که شرع مقدس حکم کرده است به این که فلان فعل قبیح را انجام بده. همان مثال دروغ را در نظر بگیرید. در اینجا شرع به امام(ع) دروغی را اجازه دهد که وجوب شرعی داشته و ماهیت تقیه ای دارد، اگر اینچنین تصور کنید، آیا محذوری دارد؟ شارع بفرماید توریه کن ولی هر حکم توریه ای ماهیتش این است که  انسان باید قصد یک معنای صحیحی را در ذهن ایجاد نماید. مثلاً وقتی مأمور جلادی از شما سوال کند که فلان کسی را که تحت تعقیب هست، دیده ای؟ و شما توریه کنید و بگویید ندیده ام و  مقصودتان این است که در این لحظه یا دیروز ندیدم، و قیدی را در نظر بگیرید، که در این صورت حرف شما خلاف واقع هم نیست. آیا مانع و محذوری وجود دارد که بگوییم احکام تقیه ای، توریه هایی است که امام(ع) قیودش رادر نفس خودش در نظر می گیرد و بر زبان نمی آورد؟

مثلاً امام فرموده است که مسّ بر خُفَّین جایز است و انسان می تواند بر روی کفش و جوراب مسح بکشد. این حکم، حکم تقیه ای هست. زیرا این حکم در عامه است، اما توریه است و در توریه، مصحح این است که متکلم، قیدی را قصد کرده است که بر زبان نمی آورد. و وقتی امام(ع) می فرماید مسّ بر خفّین جایز است، منظورشان این است که اگر در شرایط اضطرار قرار گرفتی و در معرض خطر بودی، مسّ بر خفّین جایز است و این قید را امام در نظر گرفته است. با وجود این قید، آیا این حکم با عقل سازگار هست یا خیر؟

آن حُسن و قُبحی که عقل اولاً و بالذات درک می کند، بدون قید است و ممکن است با قید، حکمش تغییر پیدا کند. امام به من فرموده است که دروغ بگو. شما می گویید که این کار که باحسن و قبح عقلی سازگار نیست؟ بله اگر مطلق باشد، سازگار نیست، اما اگر قصد امام و گوینده این باشد که اگر جانت در خطر است دروغ بگو، در این صورت آیا این حکم با حکم عقلی ناسازگار است؟ خیر، با حکم عقل ناسازگار نیست.

پس آن تفکیک و عدم تطابقی که تکلیف را در یک طرف و حسن و قبح را در یک طرف دیگر قرار می دهد، در جایی اتفاق می افتد که موضوع، مطلق باشد، و در این صورت حکم با آن موضوع مطلق نمی سازد. از آن طرف کذب است که قبح دارد و از طرفی تکلیف است و وجوب دارد. این وجوب با آن قبح جور در نمی آید.

پاسخ این است که اگر گفته شود که این کذب، کذب اضطراری و موقعیتی است که جان شخص در خطر است، دیگر با وجوب ناسازگار نیست. پس چرا امام قیدش را اضافه نکرده اند؟ اما توریه کرده اند. آن قید اگر اضافه شود مشکل حل می شود.

نتیجه مهم این مبنا

این بحث یک نتیجه بسیار جدی ای دارد. تمام احکامی که با عقل ناسازگار است، اعم از کتاب و سنت همه باید مقید شود. بر این اساس اخلاق کاملا حاکم می‎شود. نص انکار نمی شود ولی قیودی به آن زده می شود که در شرایط خاص می تواند جایز باشد.

مثلاً اگر گفتند که یکی از مسوّغات کذب، دروغ گفتن به همسر هست (با فرض اینکه چنین چیزی از روایات ثابت باشد که معلوم هم نیست) این مصداقی از تعارض فقه و اخلاق می شود. در این صورت راهکاری که شیخ نشان می دهد این است که چون تکلیف همیشه با حسن و قبح انطباق ندارد، تکلیف را انکار نمی کنیم، اما می گوییم این تکلیف ناظر به شرایطی است که دروغ گفتن امر غیر اخلاقی محسوب نمی شود.

سوال: این کار ماهیت فعل را عوض نمی کند. از نظر تحلیلی چه پاسخی وجود دارد؟ به هر حال کذب قبیح است.

پاسخ استاد: دو پاسخ وجود دارد.

یکی این است که عده ای از علما معتقدند که قبح دروغ، اقتضائی است و معنای قبح اقتضائی این است که بعضی جاها این قبح به فعلیت می رسد و بعضی جاها این قبح به فعلیت نمی رسد. یعنی دو نوع دروغ داریم: دروغ خوب و دروغ بد. بر خلاف ظلم که تقسیم به خوب و بد نمی شود. این را بر اساس مبانی عقلی می گویند. دروغ مصحلت آمیز و دروغ مفسده آمیز. اولی اخلاقاً خوب است و دومی بد است. استدلالشان هم این است که اگر دروغ مصلحت آمیز باشد، عقل حکم به قبح چنین دروغی نمی کند. مثلا اگر با دروغی جلوی فسادی گرفته می شود یا جان مسلمانی حفظ می شود، عقل چنین دروغی را زشت نمی داند. این مبنا، مبنای پر طرفداری در میان علمای ماست. از میان علمای گذشته به نظرم خواجه نصیرالدین طوسی این نظر را دارند و از متاخرین هم آقای مصباح چنین نظری دارند.

پاسخ دوم این است که دروغ همیشه قبیح است، و اگر گفته می شود برای حفظ جان دروغ گفته شود، آنجا هم قبیح است ولی به خاطر جلوگیری کردن از کار قبیح تر، جایز می شود. در مکاسب محرمۀ امام خمینی اگر مراجعه کنید، آنجا بحث کرده اند و ثمره اش را هم فرموده اند. گاهی از اوقات ما مجبوریم کار قبیحی انجام دهیم برای جلوگیری کردن از کار قبیح تر. اگر شما یک سیلی به مظلوم زدید، قبیح است، اما اگر سیلی زدید برای حفظ جان او، آن قبیح از نظر فعلی برای شما جایز می شود، نه اینکه قبحش از بین برود. اقل الشّرّین انجام گرفته است و هر کدام از این دو مبنا آثاری دارد و مسائلش هم مسائل جدی ای هست.

 اینجا فرمایش مرحوم شیخ این است که احکامی که تقیةً صادر شده را در توریه قرار دهیم. وقتی در توریه بردیم بگوییم که این حکم با واقع یعنی حسن و قبح عقلی سازگار است و در ظاهر متکلم به خاطر توریه قیودش را ذکر نکرده است، اما در واقع مورد نظر متکلم بوده است و در نتیجه این قیود را باید به تمام احکامی که با عقل ناسازگار هستند ضمیمه کنیم.

  این کار در مسائل مربوط به عقل نظری هم انجام می گیرد و مشکلات را با همین روش حل می کنند. مثلا وقتی به تفسیر آیه «وَ جاءَ رَبُّکَ» (فجر 22) می رسند، یک «امر» به آن اضافه می کنند و گفته می شود که نقل و انتقال و حرکت در مورد  ذات باری تعالی مستحیل هست، پس امر و فرمان الهی است که می آید. اگر همین کاری که نسبت به احکام نظری انجام می گیرد، نسبت به عقل عملی هم انجام بگیرد و مشکل حل شود.

این بحث هم در فسلفۀ اخلاق محل بحث است و هم برای متکلمین و فقهای ما. عناوین سه دسته هستند، یک دسته عناوینی که حسن و قبح آنها ذاتی است. عناوینی که حسن و قبح آنها اقتضائی است و عناوینی که نسبت به حسن و قبح اقتضاء خاصی ندارند و لابشرط هستند.

سوال: آیا استفاده کردن از توریه مطلقا جایز است یا خیر؟

پاسخ استاد: این یک مسألۀ دیگری است. دو سه سال قبل این مطلب را بحث کردیم. در مورد توریه یک اختلاف نظری هست. عده ای از علمای ما هستند که توریه را در شرایط اختیاری جایز می دانند و عده ای از علمای ما هم معتقدند که جواز توریه مختص به شرایط اضطرار است. در شرایط اضطراری و امکان توریه، باید توریه کرد، اگر امکان توریه نباشد، آن وقت نوبت به کذب می رسد. همانطوری که اضطرار مسوّغ برای کذب است، به طریق اولی می تواند مسوّغ برای توریه هم باشد.

گاهی از اوقات توریه یا کذب از جهتی مسوّغی پیدا می کند ولی از جهت دیگری، مفاسدی بر آن مترتب است. شبیه به آنچه که امام در تحریر الوسیلۀ خودشان دارند که «امر به معروف و نهی از منکر» مشروط به شرایطی است، مانند اینکه ضرری متوجه انسان نباشد ولی این شرط برای علما و مراجع و امثال اینها وجود ندارد، و اگر این افراد در برابر ظلم و فساد سکوت کنند موجب تثبیت و مشروعیت ظلم می شود. آنها عناوین دیگری است. خود توریه ذاتاً می تواند جایز باشد و در شرایط اضطراری، کذب می تواند مجاز باشد، اما اینکه ممکن است در جای دیگری مفسده ای پیدا کند، به نوبه خودش سخن درستی است.

این فرمایش اول شیخ است که بر اساس توضیحی که عرض کردم، به لحاظ ثبوت، تکلیف با قبح کاملاً سازگار می شود، و به لحاظ مقام اثبات، توریه است و قیودش ذکر نشده است.

راه حل دوم: احکام تقیه ای صوری و خالی از مصلحت و مفسده هستند.

راه دومی هم که شیخ دارند این است که بگوییم امر، یک امر صوری است. آن قاعده ای هم که می گوید حسن و قبح با تکلیف ملازمه دارد مربوط به تکالیف حقیقی است. در اینگونه اوامر در حقیقت اصلاً تکلیفی وجود ندارد تا بعد گفته شود که آیا منطبق هست یا خیر؟

 تعبیری که مرحوم شیخ دارند این است:

و أمّا ثانیا: فبالحلّ، بأن نقول: إنّ تلک التکالیف لا بدّ و أن تحمل على أحد الوجهین: إمّا على التوریة باعتبار إرادة معنى غیر ظاهر منها على إطلاقها، کأن یقال فیما لو أمر بالمسح على الخفّین: إنّه یجب عند الخوف على النفس، و الفعل‏ فیه یشتمل على الحسن قطعا... .[2]

و أمّا [اِمّا با کسره صحیح است.] حمل الأمر فیها على مجرّد اللفظ و إیجاد صیغة الأمر صورة من غیر إرادة معنى منه- نظیر الکذب فی الإخبارات من حیث عدم مطابقة نسبة الکلام للواقع- فلا بعد فیه أصلا کما زعمه... .[3]

این هم راه دومی است که این اوامر شبیه کذب هست و امام هم نمی خواهد حکم واقعی را بیان کند. نتیجه این می شود که حکم واقعی که در آن انشاء صورت گرفته، مطابق با همان ملاکاتی است که در عقل هم وجود دارد. در این موارد به خاطر مصلحت اصلاً حکم واقعی ای وجود ندارد و مشابه کذب می شود.

 

 


1.المحاسن ؛ ج‏1 ؛ ص255

2.انصارى، مرتضى بن محمدامین، مطارح الأنظار ( طبع جدید ) - ج‏2 ؛ ص351 و 352

3.همان ص 352


نظرات کاربران