در حال بارگذاری ...
  • اصول فقه (19) 94.9.3

    حجیت عقل(19)،اشکالات صاحب فصول بر قاعده ملازمه(7)،قاعده ملازمه و سنّ تکلیف


    درس گفتارها، تقریراتی است که توسط بعضی از شاگردان استاد تهیه شده است و بدیهی است که نمی تواند منعکس کننده تام و تمامی برای دیدگاه ایشان تلقی شود.


    سه شنبه 94.9.3

    حجیت عقل(19)

    اشکالات صاحب فصول بر قاعده ملازمه(7)

    قاعده ملازمه و سنّ تکلیف

     

    ادامه استدلال ششم صاحب فصول

    آخرین استدلال صاحب فصول که در انکار قاعده ملازمه مطرح شده، این است که صبیّ مراهق به مرحلهای از عقل و رشد می رسد که احکام عقلیه در حق او ثابت می‎شود در حالی که از  نظر فقهی احکام شرعیه بر او ثابت نیست، پس معلوم می‎شود ملازمه‎ای بین احکام عقلیه و شرعیه وجود ندارد. چون صبی مراهق با فرض این که از کمال عقلی برخوردار است، تکلیف عقلی دارد، در حالی که تکلیف شرعی ندارد.

    پاسخ شیخ: صبی تکلیف دارد ولی مورد عفو و اغماض است   

    این قسمت از مطالبی که در کتاب مطارح الانظار از مرحوم شیخ مطرح شده، آشفتگی دارد و در قسمتهایی از آن معلوم نیست که منظور مرحوم شیخ چیست؟ ظاهراً افتادگی ای وجود داشته باشد و قسمتهایی را هم نقطه چین کرده اند و معلوم نیست اصل مطلب چه بوده است. اما قسمتی از فرمایش شیخ که می‎شود استفاده کرد و روشن است این است که منافاتی ندارد که مطابق حکم عقل حکم شرع هم وجود داشته باشد، ولی ملتزم شویم که برای صبی عفوی صورت گرفته است. عفو در طول تکلیف و بعد از تکلیف است و منافاتی با وجود تکلیف ندارد. به تعبیر دیگر با قاعده ملازمه به پیروی از حکم عقل، حکم شرع را هم برای صبی اثبات می‎کنیم، اما در عین حال شرع مقدس به ما خبر داده که نسبت به صبی مؤاخذه و عقابی صورت نمی‎گیرد. به تعبیر دیگر قاعده ملازمه استحقاق عقاب را اثبات می کند که علامت تکلیف است، اما اینکه عقاب به فعلیت برسد یا نه ربطی به قاعده ملازمه ندارد. ممکن است شخصی در اثر کاری که انجام می‎دهد استحقاق عقاب داشته باشد اما در عین حال مورد عفو و اغماض قرار بگیرد که در این صورت به معنای این نیست که تکلیف نداشته است. خیر، تکلیف بوده است و علامتش هم این است که استحقاق عقاب وجود داشته است و عفو بعد از استحقاق عقاب معنا می‎دهد و اگر استحقاق  عقاب نباشد، اصلاً عفو معنا ندارد. این فرمایش مرحوم شیخ رضوان الله تعالی علیه است:

    و الجواب الالتزام بالأحکام الشرعیّة فی حقه أیضا بعد ما أدرک الحکم العقلی کحرمة الظلم أو وجوب ردّ الودیعة، غایة ما فی الباب عفوه ثابت بالشرع تفضّلا کما فی المعاصی الصغیرة ... .[1]

    در مورد صبی مراهق قائل میشویم که احکام شرعی وجود دارد و صبی در حدی از رشد فکری است که حکم عقلی را می‎فهمد. بچه ای که خیلی خردسال است را در نظر نگیرید که این مسائل را درک نمی کند، بلکه فردی را در نظر بگیرید که حسن و قبح عقلی را به خوبی درک کند و در عین حال خلاف کند. چنین فردی رحمت الهی شامل حالش می‎شود و مورد بخشودگی قرار می گیرد.  معاصی صغیره هم همینطور هستند، یعنی در عین اینکه معصیت است ولی مورد عفو قرار می‎گیرد. إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَریماً.(نساء 31) اگر از کبائر اجتناب کنید از صغائر که همان سیئات است، ما می‎گذریم.

    شیخ رضوان الله تعالی علیه چون خواسته اند قاعدۀ ملازمه را حفظ کنند پذیرفته اند که صبی مراهق هم دارای تکلیف است، هر چند مورد مواخذه قرار نمی‎گیرد.

    نقد پاسخ شیخ:

    اول: عدم سازگاری برداشت شیخ با سیاق حدیث رفع

    این جواب شیخ قانع کننده نیست. زیرا ظاهر دلیلی که می گوید صبی تکلیف ندارد این است که تکلیف ندارد نه اینکه مواخذه ندارد. آن دلیل حدیث رفع قلم هست:

    أَنَّ الْقَلَمَ یُرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِیِ‏ حَتَّى‏ یَحْتَلِمَ‏ وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى یُفِیقَ وَ عَنِ النَّائِمِ حَتَّى یَسْتَیْقِظَ.[2]

    سه گروه مشمول رفع قلم هستند. در مورد معنای رفع قلم، بحثهایی است. یک نظر این هست که منظور رفع مؤاخذه است. یعنی صبی و مجنون مورد مواخذه قرار نمی‎گیرند. این احتمال از این جهت مرجوح است که مجنون و نائم بر صبی عطف شده اند و قاعدتاً نوع رفع قلم در هر سه مورد از یک جنس است. نمی شود گفت که رفع قلم در مورد صبی یک معنا دارد و نسبت به بقیه معنای دیگری دارد. رفع قلم از صبی به چه معناست؟ صبی تکلیف دارد و مواخذه از او رفع می‎شود یا آنجا رفع قلم به معنای رفع تکلیف است؟ نظر شیخ این است که تکلیف هست ولی مواخذه نیست، در حالی که چنین مطلبی را نسبت به مجنون نمی‎توان ملتزم شد. تکلیف نسبت به دیوانه قبیح است. اصلاً مقتضی تکلیف وجود ندارد. این دو کنار هم آمده اند و اینکه گفته شود که رفع قلم در مورد یکی به معنای رفع مواخذه است و در دیگری به معنای عدم تکلیف است، با وحدت سیاقی که وجود دارد و تکرار نشدن «قلم» سازگاری ندارد. یک قلم از سه گروه برداشته شده است و غایت هر کدام هم مشخص شده است. یک قلم هست و باید یک جور معنا شود. اگر مدلول آن را مؤاخذه بدانیم، با سیاق سازگار نیست.

    دوم: عدم سازگاری با شروط عامه تکلیف

    بر حسب کلام فقها بلوغ از شرایط عامه تکلیف است. عقل، بلوغ و اختیار از شرایط عامه تکلیف هستند که بدون آنها تکلیفی وجود ندارد، نه اینکه تکلیف وجود دارد و مواخذهای صورت نمی‎گیرد. این فرمایش مرحوم شیخ با کلمات قوم هم ناسازگار است.

    سوم: منافات جعل تکلیف با عدم ضمانت اجرایی آن در نزد عقلاء

    اشکال دیگری که به شیخ وارد هست این است که ایشان فرض کرده اند که می شود تکلیف وجود داشته باشد ولی در عین حال عقابی صورت نگیرد و مؤاخذه ای هم نباشد و به معاصی صغیره مثال زده اند، جایی که معصیت هست که نشان دهنده وجود تکلیف است ولی در عین حال مواخذهای هم نیست.

    این مطلب هم درست نیست. جعل تکلیف از یک سو با جعل عفو و اغماض در صورت تخلف، از سوی دیگر از نظر  عقلاء با هم منافات دارد. از یک طرف کاری را ممنوع کنند و از طرف دیگر اعلام کنند که هر کسی تخلف کرد، از نظر ما ایراد ندارد. این نوع تشریع عقلائی نیست. اساساً برای چه تشریع  اتفاق می‎افتد؟ اگر قرار نباشد که مواخذه‎ای صورت بگیرد، به چه علتی تشریع و قانون‎گذاری انجام می‎گیرد؟ در قانون باید حدی از ضمانت اجرا، وجود داشته باشد. اگر گفته شود که صبی از مجازاتهای دنیوی مثل حد و تعزیرات، معاف است و در آخرت هم معاف باشد، پس تکلیف چه اثر و خاصیتی دارد؟

    این آیه را هم که نقل کردند که نسبت به صغائر عفو وجود دارد تأییدی بر نظر ایشان نیست. جهتش هم این است که در صغائر عفو مشروط است و عفوِ مشروط با تکلیف قابل جمع است. عفو مطلق با تکلیف منافات دارد. مثال برای عفو مشروط این است که در قانون مجازات آورده می‎شود هر کس فلان کار را انجام دهد مجرم است و مجازاتش فلان مقدار زندان است. در خود قانون هم پیش‎بینی می کنند که اگر مجرم فلان کار را انجام دهد، مشمول عفو می‎شود مثلاً فرض بگیرید اگر در دوران زندان حافظ قرآن شود، مشمول عفو است. این عفو، عفو مشروط است. آیه، عفو مطلق نیست. خداوند نفرموده است که از سیئات می گذریم. آیه شریفه ما را ترغیب می‎کند که از کبائر اجتناب کنیم و اگر از کبائر اجتناب کردیم صغائر را عفو می‎کند؛ یعنی مراقب باشیم که اگر در صغائر دچار لغزش می‎شویم، مراقب باشیم که در کبائر دچار لغزش نشویم و شخص نمی‎داند که آیا شرط محقق می‎شود یا خیر؟ به خصوص اینکه آن کبائر هم از چیزهایی نیست که دور از دسترس باشد. غیبت کردن جزء کبائر هست و کافی است شخص یک بار مرتکب غیبت شود تا پرونده صغائر روی میز قرار بگیرد و شخص اضطراب دارد، در حالی که اگر عفو مطلق داده شود نسبت به انجام هر گناهی صغیرهای بیخیال میشود.

    چهارم: مورد عفو بودن صبی در هر ظلم و جنایتی معقول نیست.

    اشکال دیگری هم به فرمایش شیخ وجود دارد. آیا هر ظلم و جنایتی که از صبی مراهق اتفاق بیفتد، همگی مورد عفو است؟ بچه‎ای مثلاً سیزده ساله که عقل و شعور دارد، هر جنایتی را انجام دهد؛ مثلاً قتل و غارت و ... و بعد گفته شود که تکلیف  دارد، اما آمرزیده هست؟ آیا ملاک برای عقاب در عالم آخرت از مرز احتلام عبور کردن است؟ این مساله عقلاً قابل التزام هست؟ اگر روز قبل از احتلام جنایتی کرده است آمرزیده می شود اما جنایتی که فردای بلوغش انجام دهد مورد مواخذه هست؟ این مطلب هم به لحاظ عقلی قابل التزام نیست.

     چون احکام عقلیه دائر مدار بلوغ نیست، پس احکام شرعیه هم دائر مدار بلوغ نیست. هر مقدار که عقل افزایش پیدا کند، بار تکلیف هم افزایش پیدا می‎کند؛ یعنی امری نسبی است. بچه‎ها حسن و قبح برخی چیزها را زودتر می‎فهمند و برخی را دیرتر. هرچه را که می‎فهمند به همان میزان تکلیف و مسوولیت دارند. ‎

    این فرمایش شیخ که به نظر ما مشکلی را حل نمی‎کند.

    پاسخ آقای مکارم به اشکال صاحب فصول: اطلاق روایت محکوم حکم عقل است.

    در انوار الاصول که تقریرات درس آقای مکارم هست، بعد از اینکه این اشکال صاحب فصول را مطرح کردند، ایشان هم جوابی داده اند غیر از جواب شیخ و آن جواب این است که حدیث رفع قلم مربوط به احکام عقلیه نمی شود. نتیجه این هست که  احکام دو نوع است. دسته‎ای که پشتوانه عقلی دارند و احکامی که پشتوانه عقلی ندارد به این معنا که ما نمی‎دانیم و عقلمان از درکش قاصر است. احکامی که پشتوانه عقلی دارد و از مستقلات عقلیه هست برای صبی مراهق هم وجود دارند، اما احکامی که جنبۀ صرفاً شرعی دارد مثل نماز و روزه و سایر عبادات بعد از بلوغ بر عهده شخص می آید. این تفصیل چطور با روایت جمع می‎شود؟ در روایت «رفع قلم» مطرح شده است و ایشان هم نمی‎پذیرند که رفع قلم از مواخذه منظور است، بلکه همان رفع قلم از تکلیف را می‎پذیرند و رفع قلم از تکلیف هر دو قسم از تکلیف را شامل می‎شود.

    پاسخی که ایشان می‎دهند این است که اطلاق این روایت محکوم حکم عقل است. روایت می‎گوید هر تکلیفی از صبی مراهق برداشته می‎شود ولی عقل می گوید از صبی مراهق تکلیف برداشته نمی‎شود. لذا روایت حتما باید مقید شود. بعد از تقیید آنچه باقی می‎ماند رفع قلم از امور صرفاً شرعی است. نماز و روزه و... از صبی برداشته می‎شود و بعد از بلوغ بر عهده صبی می‎آید ولی مستقلات عقلیه بر عهده صبی باقی می‎ماند.

    ادعای مرحوم صاحب فصول این بود که ملازمه بین حکم عقل  وشرع وجود ندارد. احکام شرعی برای صبی وجود ندارد. در حالی که حکم عقل شامل صبی هم می شود. شیخ در جواب گفتند که اگرچه تکلیف برای صبی هم وجود دارد اما از او رفع مواخذه شده است که این دفاع شیخ از قاعدۀ ملازمه را مورد نقد قرار دادیم.

    آقای مکارم قائل به ملازمه هستند و رفع قلم را مخصوص احکام تعبدیه شرعیه می‎دانند، چون عقل فرقی بین قبل از بلوغ و بعد از بلوغ نسبت به مستقلات عقلیه نمی‎گذارد. عبارت ایشان اینچنین است:

    ... أنّ حدیث رفع القلم ناظر إلى‏ غالب‏ الأحکام‏ و یکون منصرفاً عن المستقلّات العقلیّة، فهل یمکن أن یفتی أحد من الفقهاء بجواز قتل النفس المحترمة و الظلم على الناس و غیر ذلک من القبائح لمثل هذا الصبی ویحکم بعدم عقابه فی الآخرة؟... .[3]

    ایشان می‎فرمایند که حدیث رفع قلم از احکام عقلیه منصرف است. بعد سوالی را مطرح می‎کنند که آیا فقیهی به دلیل صبی بودن به جایز بودن قتل برای صبی فتوا می‎دهد؟ و اینکه در عالم آخرت هم عقاب نداشته باشد؟ اینکه حکم این شخص در عالم آخرت چیست مربوط به فقیه نیست بلکه مربوط به کلام می‎شود که در آن آثار اخروی اعمال مورد توجه قرار می‎گیرد.

     فقیه حکم جواز قتل برای صبی نمی‎کند. به دلیل اینکه قتل دارای مفسده مهمه است و در مفاسد مهمه حکم جواز به هیچ کسی داده نمی‎شود، لذا نسبت به دیوانه هم کسی نمی‎گوید که مجاز است آدم کشی کند. کسی به این شکل فتوا نمی‎دهد. آنچه فتوا داده می‎شود این است که از شرایط حرمت قتل نفس، عقل است و بلوغ است.

    یک مساله این است که شخصی که در معرض قتل است چه وظیفه‎ای دارد؟ این شخص باید خودش را حفظ کند. یک مساله این است که شخص ثالث که ناظر قتل است چه وظیفه‎ای دارد؟ این شخص هم باید شخص در معرض قتل را نجات دهد. ولی نسبت به بچه‎ای که چاقویی را به دست گرفته است، تکلیفی هست یا خیر؟ تعبدی و توصلی بودن فرقی نمی‎کند. آقای مکارم می‎فرمایند این بچه تکلیف دارد. صاحب فصول و شیخ هم می‎گویند تکلیف دارد. تفاوت اینجاست که صاحب فصول می‎گوید تکلیف عقلی دارد، شیخ می‎گوید تکلیف عقلی و شرعی دارد بدون مؤاخذه. آقای مکارم می‎گویند  تکلیف شرعی دارد به اضافه مواخذه. یعنی این فرد به لحاظ تکلیف هیچ فرقی با انسانهای بالغ نمیکند. بعد ایشان می‎فرمایند:

    کلّا- و لا زال فکری مشغولًا بهذا و کنت أستبعده منذ الزمن القدیم، و الإنصاف هو الحکم بتحریم مثل هذه الامور على الصبی المذکور.[4]

    ایشان می‎فرمایند هرگز چنین فتوایی درست نیست و اشاره می کنند که از زمانهای گذشته هم فکرشان مشغول این مساله بوده است که چطور بچه‎ها را از تکلیف معاف بدانیم.

    دلیل عدم اجرای حدود و قصاص برای صبی در نظر آقای مکارم و نقد آن

    این مطلب اشکالی تولید می‎کند و اشکال این است که اگر از یکسو بگوییم که درباره صبی تکلیف وجود دارد و از سوی دیگر عقاب اخروی را هم برای او ثابت بدانیم، بین این تکلیف و عقاب چیزهای دیگری هم باید پذیرفته شود و آن این است که صبی جانی باید مجازات هم بشود. مجازات هم دائر مدائر نقض قانون و تکلیف است. اگر در حق این صبی قانون وجود دارد، هم مقتضی هست و هم مانع مفقود. آیا او در عالم آخرت باید جهنم برود ولی در دنیا اجازه قصاصش داده نمی‎شود و در اجرای حدود هم اجازه اجرای حد بر او داده نمی‎شود؟! ایشان اینجا می فرمایند که مساله قصاص و حدود احکام دنیوی‎ای است که ما نمی‎فهمیم که برای چیست!

    صبی که می‎داند ظلم و آدم کشی قبیح است و قانون حرمت قتل نفس محترمه در مورد این صبی وجود دارد. اما حاکم که می‎خواهد مجازات نسبت به او داشته باشد، اگر قصاص یا حدود تعبدی باشد، باید آنچه در شرع آمده را اجرا کند.

    لازم نیست که مجرم مجازات را فهمیده باشد یا نفهمیده باشد. اگر ظالمی که جنایات زیادی را مرتکب شده باشد بگوید: این مجازاتها را قبول ندارم، به او گفته می شود: مگر شرط اجرای مجازات دانستن حکم است؟ شرط اجزای مجازات شناخت اصل جرم است، ولی در مجازات آگاهی از مقدار و چگونگی مجازات لازم نیست. اصل جرم بودن را باید بداند. اگر پلیس جلوی کسی را به عنوان تخلف بگیرد، همین که شخص می‎داند که این مساله خلاف است، برای ثبوت جریمه کافی است. حتی پلیس به دانستن شما هم کاری ندارد، اما اینطور نیست که آگاهی به نوع جریمه‎ها برای جریمه شدن لازم باشد!

    فرد خاطی باید بفهمد که کارش جرم بوده است. اگر بچه نفهمد که آدم کشی جرم است، خروج از موضوع است. بچه ها به همان مقداری که می‎فهمند کاری بد و زشت است، می‎فهمند که در صورت ارتکاب مورد مواخذه قرار می‎گیرند. فی الجمله می‎فهمد که کار بد کردن لبخند و تشویق ندارد و در صورت ارتکاب برخوردی با او خواهد شد. مخصوصاً در زمان ما با این ابزارها و رسانه‎ها رشد عقلی نسبت به گذشته خیلی بیشتر شده است.

     این مطلب که آقای مکارم قصاص و حدود را تعبدی فرض کرده اند، جای اشکال و تامل است. خداوند در مورد قصاص فرموده است:وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ‏(بقره 179)

    و نکتۀ دوم اینکه فهمیدن حد و حدود مجازات ربطی به انجام نشدن مجازات ندارد. به هر حال بچه کاری انجام داده که به لحاظ عقلی قبیح است و به لحاظ شرعی هم حرام است و باید نسبت به او اقدام بازدارنده و مجازاتی داشته باشیم. ایشان می فرمایند آن مجازاتهایی را که شرع مقرر کرده است، نمی‎توان اجرا کرد. بالاخره آیا می‎شود همینطور او را رها کرد؟ باید مجازاتی بشود. در حالی که فقهای می‎گویند بچه قابل مجازات نیست و بایستی اقدامات تامینی و تربیتی نسبت به او انجام گیرد و البته ماهیت این دو با هم متفاوت هست.

    طبق نظر ایشان باید گفته شود که بلوغ جزء شرایط عامه تکلیف نیست، بلکه بلوغ شرط تکالیف خاص شرعیه هست. بعد هم بر آن لوازمی مترتب می‎شود وقتی آن لوازم را پذیرفتیم، نتیجه‎اش این می شود که از نظر تکلیف بین بالغ و نابالغ فرقی وجود ندارد.

     ولی آنچه صاحب فصول می‎گوید که حرف خیلی معقولی است این است که بچه ها قبح و زشتی عمل را درک می‎کنند و جنبه اخلاقی درباره آنها وجود دارد، ولی مسأله قانون و تکلیف و آثار تکلیف و مجازاتهایی که وجود دارد، حساب جداگانه‎ای دارد. ما بر اساس مبانی فقهی خودمان مجازات افراد بالای 15 سال را جایز می‎دانیم. در دنیا سن مجازات را بالاتر و در حدود 17 یا 18 سال قرار می‎دهند. یکی از مشکلاتی که در جمهوری اسلامی حل نشده است و یکی از اعتراضاتی که به ما گرفته می‎شود این است که در ایران بچه‎ها مجازات می‎شوند. این از آن جهت است که بر اساس فقه ما بچه هایی با این سن نیز جزء مکلفین قرار می‎گیرند.

    به هر حال اینجا دو نظام وجود دارد و تعارضی هم دیدیه نمی شود. این مسأله نیز مربوط به رابطه «فقه و اخلاق» به معنای رابطه «فقه و حقوق» است.

    فإن قلت: فلما ذا لا یجری علیه أحکام القصاص بل یکتفی فیه بأخذ الدّیة و صرّح الفقهاء بأنّ عمد الصبی خطأ. قلنا: البحث فی القصاص و الدّیات خارج عن محلّ النزاع، لأنّ النزاع فی العقاب و عدمه، و نفی القصاص عنه فی الدنیا لمصلحة خاصّة أو مفسدة خاصّة لا یلازم نفی العقاب فی الآخرة، مضافاً إلى أنّ أحکام الحدود و الدّیات و القصاص لا تصاب بالعقول کما یشهد علیه قصّة أبان، فإنّ الحدّ مثلًا ثابت بالنسبة إلى معصیة و غیر ثابت بالنسبة إلى معصیة اخرى أشدّ منها ظاهراً.[5]

    صاحب فصول ملازمه ظاهریه را جایگزین قاعده ملازمه می کند

    این هم فرمایش صاحب فصول و جوابهایی که داده شده است و مجموعاً حرف صاحب فصول قابل توجه است. نکاتی که صاحب فصول مطرح کرده‎اند اگر چه قابل جواب هم باشد ولی نکات قابل توجهی است.

    بر اساس این ادله صاحب فصول قاعده ملازمه را منکر می‎شود ولی قاعده دیگری را جایگزین می‎کند که «ملازمه ظاهری» است. در واقع همیشه بین حکم عقل و حکم شرع ملازمه نیست ولی در ظاهر هرکجا حکم عقلی باشد و خلافش در شرع چیزی به اثبات نرسیده باشد، بنا را بر این می‎گذاریم که آنچه را که عقل می‎گوید شرع هم قبول دارد. هر کجا که خلافش به اثبات نرسد، بر خلاف این نقض های شش گانه، شک می کنیم که آیا مانعی در برابر حکم عقل هست یا نه؟ شک داریم آیا شرع درک بالاتری دارد که حکم عقل را ابطال یا مقید کند؟ امکان چنین کاری وجود دارد و امکانش را پذیرفتیم. در شک و تردید مبنا حکم عقل است تا وقتی که خلافش به اثبات برسد. مثل طهارت واقعی و طهارت ظاهری که هر وقت در طهارت واقعی شک کردیم بنا را بر طهارت می‎گذاریم و لو اینکه در واقع ممکن است آن چیز نجس باشد. ایشان آمده‎اند و قاعده ملازمه ظاهریه را درست کرده‎اند و البته کار فقیه هم با همین قاعده راه می‎افتد.

    ان شا الله بعد از تعطیلات به قاعدۀ ملازمه ظاهریه می‎رسیم و بعضی از بزرگان معاصر از قبیل آقای شبیری از این قاعدۀ ملازمه ظاهریه دفاع می‎کنند و دفاع از این ملازمه ظاهریه به معنای قبول نداشتن ملازمه واقعیه است. اگر چه که آن را مطرح نمی‎کنند و این اشکالاتی را که صاحب فصول مطرح می‎کنند را از این بزرگان نشنیده‎ایم، ولی در بحثهای فقهی‎شان دیده‎ایم که ملازمه ظاهریه را مطرح می‎کنند.


    1.انصارى، مرتضى بن محمدامین، مطارح الأنظار ( طبع جدید ) - ج‏2 ؛ ص363

    2.وسائل الشیعة ؛ ج‏1 ؛ ص45

    3.مکارم شیرازى، ناصر، انوار الأصول ، ج‏2 ؛ ص462

    4.همان

    5.همان، ص:462و 463


    نظرات کاربران