در حال بارگذاری ...
  • اصول فقه(20) 94.9.28

    حجیت عقل(20) پاسخ مرحوم نایینی به مطالب صاحب فصول(1)


    درس گفتارها، تقریراتی است که توسط بعضی از شاگردان استاد تهیه شده است و بدیهی است که نمی تواند منعکس کننده تام و تمامی برای دیدگاه ایشان تلقی شود.


    شنبه، 94/9/28

    حجیت عقل(20)

    پاسخ مرحوم نایینی به مطالب صاحب فصول(1)

     

     

    نگاهی به مباحث گذشته و تکرار محل نزاع

    در جلسات پیش بحث ما درباره قاعده ملازمه بود؛ ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع. در این باب به نظریه صاحب فصول رسیدیم که منکر قاعده ملازمه است. استدلالاتی که ایشان مطرح کرده است را به همراه نقدهای شیخ انصاری(ره) مطرح نمودیم. مجموعا به نظر ما برخی از ادله صاحب فصول تامّ و تمام است، هر چند برخی از ادله ایشان قابل تأمل و دارای ایراد بود. نظر صاحب فصول در قرن اخیر مورد توجه و التفات علمای دیگر هم قرار گرفته و برخی را به مخالفت واداشته و برخی را با خود همراه کرده است. اکنون که نقدهای شیخ انصاری را بررسی نمودیم، مناسب است اشکالات دیگری که مرحوم نایینی بر استدلالات صاحب فصول در انکار قاعده ملازمه وارد کرده است را هم مورد بررسی قرار دهیم. پیش از ورود به مباحث محقق نایینی یادآوری یک نکته برای روشن شدن جایگاه بحث لازم است.

    ما درباره اعتبار عقل در استنباط احکام چند بحث داریم. بحث اول این است که آیا اساساً احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی هست یا نه؟ آیا آنچه خداوند مقرر می فرماید گتره و گزاف است و تشریع الاهی نیازمند به ملاک نیست؟ پس بحث اول درباره «تبعیة الاحکام للمصالح و المفاسد» است. در این قسمت اول اشاعره مخالف هستند و در میان امامیه کسی مخالف نیست.

    بحث دوم درباره این مسأله است که آیا آن مفاسد و مصالح واقعیه برای عقل قابل درک هست یا نه؟ پاسخ امامیه این است که بله، فی الجمله عقل مصالح و مفاسد را درک می کند. به دلیل قول به حسن و قبح عقلی، و درک حسن و قبح یعنی درک مصالح و مفاسدی که در احکام وجود دارد. پس بحث اول در این است که آیا مصالح و مفاسد واقعی وجود دارد یا نه، و بحث دوم درباره توانایی ما برای درک آن مصالح و مفاسد است.

    بعد از پذیرفتن این دو مطلب نوبت به بحث سوم می رسد و آن این است که آیا از طریق درک مصالح و مفاسد می توان به درک حکم شرعی رسید یا نه؟ قاعده ملازمه مربوط به این مرحله سوم است و قائلین به ملازمه می گویند: از طریق اینکه عقل حسن و قبح را درک می کند، می توانیم به حکم شرع نیز برسیم، چون کلّما حَکمَ به العقلُ، حَکمَ به الشرعُ. اما منکرین می گویند علیرغم اینکه عقل مصالح و مفاسد را درک می کند اما ملازمه ای با حکم شرع ندارد. موضع مخالف صاحب فصول در اینجاست.

    این نزاعها نباید با هم آمیخته شود و هر مخالفت و موافقتی باید در ردیف و جایگاه خودش دیده شود و بحث ما فعلا درباره نزاع سوم است که بعد از فراغ نزاع دوم که ماهیت کلامی دارد مطرح می شود و فرض بر این است که در نزاع دوم پذیرفته شده که عقل اجمالا حسن و قبح را می فهمد و خوب وبدی را درک می کند.

    این توضیح برای فهم ارتباط مباحثی که درمورد عقل مطرح شده است ضروریست، ما باید جایگاه بحث فعلی را در جغرافیای مباحث مربوط به عقل بدانیم.

    طرح اجمالی اشکالات صاحب فصول و پاسخ کلی به آن توسط نایینی(ره)

    مرحوم نایینی از طرفداران قاعده ملازمه است، لذا تک تک اشکالات صاحب فصول را مطرح کرده و سعی می کند آنها را جواب دهد. البته این بحث برخلاف بحث مفصل و گسترده شیخ، منقّح و فشرده است و از دو صفحه تجاوز نمی کند. لذا این قسمت را به اندازه فرصت بررسی می کنیم و دوستان به صورت کامل مطالب را تعقیب نمایند و از فرمایشات ایشان استفاده کنند. این مطلب در کتاب اجود التقریرات که تقریرات مرحوم خویی از درس اصول مرحوم نایینی است، اینگونه مطرح شده است:

    «ربما یقال بعدم الملازمة فان إدراک العقل لمناط الحکم من الحسن أو القبح لا یلزم عدم وجود ما یکون مزاحما له فی مورده إذ یحتمل ان یکون هناک جهة أخرى خفیت على العقل و الشارع الحکیم على الإطلاق لاطلاعه على الجهة المخفیة على العقل لم یحکم على طبق حکمه و مع هذا الاحتمال کیف یمکن القول بملازمة الحکمین دائما»[اجود التقریرات، ج2، ص37 به بعد]

    گاهی گفته می شود که بین حکم شرع و عقل ملازمه ای نیست. اساس انکار ملازمه این است که ممکن است عقل حسن و قبح را درک کند ولی در عین حال این حسن و قبح به جعل حکم از ناحیه شرع نینجامد، نه به این دلیل که شرع حسن و قبح را قبول ندارد، و نه به این معنا که ما حسن و قبح را درست درک نکردیم، بلکه با این فرض که شرع حسن و قبح را قبول دارد و ما هم آن را به درستی فهمیده ایم، اما باز هم معلوم نیست که این درک به یک حکم شرعی بینجامد. چون ممکن است در همان موردی که ما حسن را درک کرده ایم، یک مزاحمی برای عنوان حسن وجود داشته باشد که آن مزاحم جلوی جعل تکلیف شرعی را بگیرد. آیا اینکه ما بپذیریم عقل ملاک حکم از نظر حسن و قبح را درک می کند، لزوما به این معنا نیست که از هیچ مزاحم دیگری برای حکم وجود ندارد. ممکن است در همانجا جهت دیگری وجود داشته باشد که بر عقل ما مخفی مانده است. مثلا درک حسن صدق و اینکه راستگویی خوب و دروغگویی بد است، و اینکه خدا هم راستگویی را دوست دارد، آیا می تواند حکم شرع به وجوب صدق یا حرمت کذب را ثابت کند؟ آیا احتمال ندارد یک جهت دیگری وجود داشته باشد که عقل آن را نفهمیده باشد و شرع به خاطر در نظر گرفتنِ آن، مانند عقل حکم نکرده باشد؟ این احتمال منتفی نیست و به همین جهت نمی توان به صورت دائمی قائل به ملازمه شد.

    این مقدمه، چکیده و فشرده کلام مرحوم صاحب فصول است که دوباره به صورت اشکالات جداجدا آمده و بر موارد مختلف تطبیق شده است، ولی پایه و اساس کار و اصل مطلب همین است.

    مرحوم آقای نایینی در پاسخ به این اشکال می فرمایند: بحث در قاعده ملازمه مربوط به جایی است که عقل همه جهات مربوط به حسن و قبح در یک فعل را درک کرده باشد و به حسن و قبح حکم کرده باشد. اگر عقل همه جهات را نفهمد، حکم به حسن یا قبح نمی کند. اصلا در مواردی که درک عقل ناقص است و احتمال وجود مزاحم می رود، مورد برای حکم عقل نیست و چون مورد حکم عقل نیست، ذاتا از قاعده ملازمه خارج است. پس اگر در جایی احتمال وجود برخی جهات دیگر وجود داشته باشد، عقل حکمی را صادر نمی کند. مفاد قاعده ملازمه این است که در جایی که عقل همه جهات را درک کرده باشد، به حکم شرع هم دسترسی پیدا می شود. در قاعده ملازمه سخن درمورد جایی که احتمال جهات دیگری وجود داشته باشد، نیست. قائلین به قاعده ملازمه نمی گویند درکِ «فی الجمله» کافیست، و درک ناقص عقل برای دستیابی به حکم شرع کافیست!  بلکه سخن درباره موردی است که عقل همه وجوه حسن و قبح را من جمیع الجهات فهمیده باشد.

    «و أنت خبیر بفساده فان محل الکلام انما هو فیما إذا استقل العقل بحکم و وجود هذا الاحتمال فی مورد حکمه خلف واضح ضرورة عدم إمکان الاستقلال بحکم مع احتمال وجود المزاحم و محل الکلام انما هو فی مورد لا یتطرق هذا الاحتمال و مع عدم تطرقهِ الأریب فی استکشاف الحکم الشرعی بعد فرض تبعیته للمصلحة أو المفسدة بحکم العقل فیکون الملازمة ثابتة من الطرفین»

    بنابراین سخن صاحب فصول باطل است و بحث درباره مستقلات عقلیه است. اینکه صاحب فصول می گوید برخی از جهات از عقل مخفی مانده، بر خلاف فرض است، و اینکه بگوییم: شاید برخی جهات وجود داشته باشد که عقل آنها را نفهمیده باشد، چونکه اگر احتمال وجود مزاحم داده بشود، دیگر عقل استقلالاً حکم به چیزی نمی کند و توقف می کند. مثلا اگر عقل می گوید قتل نفس قبیح است. اما وقتی احتمالاتی مثل قصاص را در نظر بگیرد، دیگر به صورت مستقل حکم به قبح و حرمت قتل نمی کند. پس احکام عقل مستقل، و استقلال عقل به یک حکم، در فرضی است که احتمال وجود مزاحم منتفی باشد و آنچه در بحث حکم عقل مورد بحث است، جایی است که چنین احتمالاتی مطرح نباشد و عقل درک تام و تمام داشته باشد. چنین موردی آیا ملازمه با حکم شرع دارد یا ندارد؟ بعد از اینکه چنین احتمالی وجود نداشت، پس حکم مستقل عقل وجود دارد و حکم شرعی کشف می شود. آن حلقه واسطه ای که ملازمه را درست می کند، پذیرش این مسأله است که احکام تابع مصالح و مفاسد است. وقتی این مطلب پذیرفته شود، و از طرف دیگر به طور قطعی مصلحت و مفسده شناخته شود، قهراً چون حکم شرع تابع مصلحت و مفسده است، از علم به علت، علم به معلول پیدا می شود و قطع به حکم شرع پیدا شود. آن حلقه ای که ملازمه را اثبات می کند همین است. چرا حسن و قبح عقلی مستلزم حکم شرعی است؟ چون با درک خود از حسن و قبح به مصالح و مفاسدِ حکم می رسیم و چون حکم تابع مصلحت و مفسده است، پس درک حسن و قبح و مصلحت و مفسده، یعنی درک خود حکم.

    این نقد اجمالی بر فرمایشات صاحب فصول است که ما در روزهای آینده دوباره به این مطلب بسیار مهم باز خواهیم گشت و با توجه به مباحث بسیار خوب مرحوم آخوند در این زمینه، بر این بحث متمرکز خواهیم شد و این بحث تمام نشده است.

    استدلالات جزیی صاحب فصول

    مسأله اوامر امتحانیه

    اکنون از این مطلب نایینی در می گذریم، چون می خواهیم دیگر مطالب ایشان، یعنی نقد ایشان بر استدلالهای جزیی مرحوم صاحب فصول را پیگیری کنیم.

    (ثم) ان صاحب الفصول (قده) ذهب إلى إنکار الملازمة من الطرفین و استدل علیه بوجوه یرجع بعضها إلى دعوى وجود الحکم الشرعی مع عدم وجود الملاک فی مورده و بعضها إلى دعوى وجود الملاک مع عدم وجود الحکم الشرعی فی مورده منها وجود الأوامر الامتحانیة فی الشریعة مع عدم وجود الملاک فی متعلقاتها

    صاحب فصول برای اینکه نشان بدهد گاهی اوقات حسن و قبح هست ولی حکم نیست، و گاهی حکم هست اما حسن و قبح نیست، مواردی را ذکر کرده است. مورد اولی که ایشان ذکر کرده اند «اوامر امتحانیه» بود که قبلا مباحثات شیخ انصاری(ره) با ایشان را مورد مطالعه قرار دادیم. ولی پاسخ مرحوم نایینی مقداری متفاوت است. ایشان می گویند: بخشی از اوامری که در شریعت وجود دارد، اوامر امتحانیه است. در اوامر امتحانیه چون امر امتحانی است، در متعلقاتش ملاک برای حکم وجود ندارد، نتیجه اینکه ممکن است امر باشد، اما ملاک حکم وجود نداشته باشد. مثل همان جریان حضرت ابراهیم که هر دو مقدمه را اثبات می کند. اینکه ایشان به قتل فرزندش مأمور شد، امر امتحانی بود. آیا متعلق آن امر که عبارت بود از قتل فرزند، دارای مصلحت بود؟ آیا واقعاً ایشان باید فرزندش را به قتل می رساند؟ نه! در آنجا کشتن فرزند ملاک حُسنی نداشته است و یک امر امتحانی بوده است. پس معلوم می شود در متعلّقات برخی از اوامر و احکام، ملاک وجود ندارد، در حالی که همیشه در قاعده ملازمه گفته می شود: حکم شرع در هیچ موردی بدون مفسده و مصلحت نیست و در متعلّق هر حکمی مصلحت و مفسده ای وجود دارد. البته این مسأله طرفینی است. گاهی از حکم شرع به ملاک دست پیدا می کنیم و گاه بالعکس، از ملاک به حکم شرع دست پیدا می کنیم. این نقض، نقض بر این طرف قاعده است که همیشه از امر، کشف ملاک می شود.

    پاسخ مرحوم نایینی این است که اوامر امتحانیه اصلا امر نیست و «توهم امر» است. در چنین مواردی امر حقیقی نیست و خداوند حقیقتاً امر نکرده بوده که جناب ابراهیم فرزند خود را بکشد. بله، درباره اینکه فرزندش را از شهر بیرون ببرد و چاقو به دست بگیرد و چشم فرزند را ببندد و دیگر مقدمات، امر حقیقی وجود داشته و او هم امتثال کرده است، اما درباره قتل امر حقیقی وجود نداشته است. ابراهیم «خیال» کرد که در این مورد هم امر وجود دارد و الّا درباره آن امری وجود نداشت. این توجیهی است که مرحوم نایینی درباره اوامر امتحانیه کرده است.

    «(و فیه) ان المأمور به فی الأوامر الامتحانیة انما هو فعل بعض المقدمات و هو مشتمل على المصلحة و اما توجیه الأمر إلى ذی المقدمة فهو من جهة الإیهام لمصلحة فیه و إلّا فهو لیس بمأمور به حقیقة»

    امر به برخی از مقدمات تعلق گرفته بود و آماده کردن آن مقدمات دارای مصلحت بوده است. اما امر به ذی المقدمه تعلّق نگرفته است. در مثال مورد بحث ابراهیمِ خلیل فکر کرد که حال که دارد مقدمات را انجام می دهد، پس باید ذی المقدمه را هم انجام دهد، ولی واقعا مطلوب نبوده است.

    بررسی فرمایشات نایینی

    اما آیا واقعا در آنجا ایهامی وجود داشت؟ چه ایهامی؟! آنچه ظاهر آیه شریفه است این است که «اِنّی اَری فی المنامِ اَنّی اَذبَحُک» یعنی بحث خود قتل مطرح است، نه مقدمات آن. فرض هم بر این است که این خواب یک طریق برای دریافت دستور الاهی بوده است و گرنه به خواب که ترتیب اثر داده نمی شود، لذا وقتی قضیه را به فرزندش اطلاع داد، او نیز گفت: «یا ابت افعل ما تؤمر» یعنی آنچه که به آن «امر» شده ای را امتثال کن و امر به «ذبح» تعلق گرفته بود، نه به این که فقط چاقو را به گردن بگذارد.

    ملاحظه می فرمایید  که علمایی مثل نایینی که به شدت هم عقل گرا هستند، در دلالت ادله حتی اگر قرآن باشد تصرفاتی می کنند، تا اینکه اگر ظاهر دلیل با عقل منافات دارد، آن را معقول کنند. در اینجا ظاهر قرآن این است که امر به ذبح تعلق گرفته است، ولی برای نایینی چنین چیزی عقلاً غیر قابل التزام است، لذا اینگونه توجیه می کند که مقصود این است که مقدمات آن را انجام بدهد و چون تعبیر دارای ایهام بوده است، امر به مقدمه با امر به ذی المقدمه اشتباه گرفته شد. یعنی اشکال از فهم جناب ابراهیم بوده که درست مطلب را نگرفته بود و فکر کرد باید فرزندش را ذبح کند، وگرنه امری وجود نداشته است!

    البته اگر ابراهیم مطلب را به درستی فهمیده بود، اصلا امر امتحانی ای شکل نمی گرفت. اگر به ما هم بگویند فقط مقدمات طی می شود و هرگز گلوی بچه تان را نخواهید برید و فقط چاقو را بر گلوی او خواهید گذاشت. آیا این امر امتحانی است؟ اگر اینگونه باشد که ماهیت امتحانی بودن را از دست می دهد. امتحانی بودن به این است که شخص میزان خود را در این حد نشان بدهد که حاضر باشد در برابر فرمان الاهی از فرزند خودش صرف نظر کند. این امتحان است. اما اگر گفتید کسی کاری به بچه ندارد و فقط در حد گذاشتن چاقو بر گردن است، این دیگر امتحان نیست و همه افراد از چنین امتحانی سربلند بیرون می آیند. این کار مشکلی نیست و درواقع اصلا امتحان نیست.

    سوال: منظور آقای نایینی این نبوده که آن کار را انجام ندهد، بلکه منظور این است که ابراهیم فهیمیده است که آن امر امتحانی است. اینکه فرد این مطلب را بفهمد، لزوماً به این معنا نیست که انجام ندهد.

    پاسخ استاد: به هرحال امری تعلق گرفته یا نه؟

    - : امر بوده است، اما جناب ابراهیم فلسفه آن را می دانسته است.

    پاسخ: اما آقای نایینی می فرماید امری در کار نیست و بحث فلسفه اوامر هم یک مسأله دیگر است. آقای نایینی میگویند: امر به مقدمات تعلق گرفته، اما چون ایهام داشته است و تصور شده که امر به ذی المقدمه تعلق گرفته است. نه اینکه حقیقتاً امری نسبت به ذی المقدمه تعلق گرفته باشد. این انکار اوامر امتحانیه است و یک تصرف در آیه قرآن است که فرمود: «یا ابت افعل ما تؤمر»

    در حالی که شما باید با حفظ امر، آن را توجیه کنید، نه اینکه موضوع را انکار کنید و بگویید اصلا امری در کار نبوده است، آنگونه که آقای نایینی می گوید. پاسخ ایشان اصل اوامر امتحانیه را از بین می برد و می گوید امر بر این تعلق گرفته بود که مقدمات انجام بشود و آن مقدمات انجام شد و چیزی بیش از این درخواست نشده بود.

    سوال: ...

    جواب: این باور چه زمانی پیدا شد؟ قبل از اینکه چاقو را بگذارد یا بعدش؟ اگر قبلش باشد، باز هم امر امتحانی نیست. بنده هم اگر چاقو به دستم بدهند و یقین داشته باشم که چاقو نمی بُرد، حاضرم به گردن فرزندم بزنم و این امتحان نیست. امتحان آن وقتی است که چنین باوری وجود نداشته باشد، و بلکه انسان چنین اعتقاد داشته باشد که خداوند در این زمینه تصرفی نخواهد کرد و این چاقو هم مثل بقیه چاقوها می بُرد، این اهمیت دارد.

    سوال: در واقع اینجا می خواسته اند ببینند که ایمان ابراهیم چگونه است و آیا حرف خداوند را باور می کند یا نه. مثل آنجایی که قرآن می گوید مثلا اگر فلان کار را بکنید، فقیر نمی شوید.

    جواب: ولی شارع این را به ابراهیم نگفته بود که بچه تو آسیبی نمی بیند و اگر گفته بود دیگر امتحان معنا نداشت.

    استدلال دوم صاحب فصول و نقد نایینی بر آن

    بعد استدلال دومی را از صاحب فصول نقل کرده اند این است که صاحب فصول می گویند در شرع مواردی وجود دارد که با وجود اینکه مصلحت و ملاک حکم وجود دارد، اما شرع بر اساس آن حکم نکرده است، یعنی «حکم به العقل» هست، اما «حکم به الشرع» نیست، چون مانع و مزاحمی مثل مشقت وجود داشته است. مانند مسأله مسواک زدن که در روایت آمده است. در اینجا مسواک زدن دارای مصلحت است اما شرع به آن امر نکرده است، چون مزاحم وجود دارد و آن مزاحم «مشقّت» است. گاهی اوقات انسان از یک تکلیف صرف نظر می کند، با وجود آنکه آن تکلیف دارای مصلحت و ملاک است. دلیل انصراف از تکلیف هم این است که آن حکم باعث مشقت است و آمر نمی خواهد که مکلّف به سختی و مشقت دچار شود. اگر مشقت نبود، امر می شد ولی حالا که مشقت دارد، امری نشده است. بنابراین صرف وجود مصلحت برای امر کردن کافی نیست و باید «عوارض» آن را هم در نظر گرفت.

    پاسخ مرحوم نایینی در اینجا این است که همان گونه که قبل از ورود به این موارد جزییِ استدلال توضیح دادیم: عقل در صورت احتمال وجود مزاحم، اصلا حکمی ندارد، چون عقل جهات مختلف مربوط به یک فعل را با هم می بیند و مصالح و مفاسد را کسر و انکسار می کند و همه مفاسد و مصالح را با هم می بیند. مثلا از یکسو مسواک زدن مصلحت دارد، و از یک طرف امر و تکلیف به آن دارای مفسده است و مشقت دارد. مصلحت مسواک با مفسده مشقت با هم سنجیده می شود، عقل همه اینها را در نظر می گیرد و معدل و برآیند آن را به عنوان حکم مطرح می کند. در مسأله مسواک روایات نشان می دهد که برآیند کلی مصالح و مفاسد مسواک زدن، موجب دستور دادن به آن نمی شود و عقل هم این را درک می کند و در اینجا هیچ تفاوتی بین حکم شرع و حکم عقل وجود ندارد. چرا؟ چون عقل هم اگرچه می گوید مسواک خوب است، اما مسواک بدون مشقّت را خوب و حَسَن می داند. اما آیا مع وجود المزاحم باز هم مصلحت دارد؟ اگر احتمال وجود مزاحم مطرح باشد، دیگر عقل حکم نمی کند. پس در مثال مورد نظر حکم عقل منتفی است، نه اینکه عقل حکمی کند ولی شرع ساز دیگری بزند. این دو با هم همراه هستند و اگر برای حکم شرع مزاحم وجود دارد، برای و شرع حساب آن مزاحم را می کند که مبادا مردم در مشقت بیفتند، عقل هم آن مزاحم یعنی مشقت را در نظر می گیرد و اینطور نیست که شرع درباره مزاحم یعنی مشقت حساسیت داشته باشد، و در مشقت نیفتادن مردم برایش مهم باشد، ولی عقل بگوید مشقت مهم نیست و به هر حال باید مسواک زد. پاسخ مرحوم نایینی این است:

    «انّ محل الکلام انما هو فی مورد لا یتطرق فیه احتمال المزاحم مثل المشقة و نحوها إذ معه لا یمکن استقلال العقل حتى یستکشف به الحکم الشرعی»

    اصلا محل بحث ما این است که عقل همه جهات حسن را درک کرده و احتمال مزاحم نمی دهد و مشقت هم یکی از آن مزاحم ها است. با احتمال مزاحم عقل حکم مستقلی ندارد و وقتی حکمی نداشت حکم شرعی هم از طریق آن قابل کشف نیست. و از همین جا نکته دیگری نیز روشن می شود و آن اینکه مرحوم صاحب فصول می فرمودند: ما یک جاهایی داریم که شرع سکوت کرده است و شارع به ما دستور داده که هرجا من سکوت کرده ام شما هم سکوت کنید و تکلیفی درکار نیست. ایشان اینگونه استفاده می کردند که پس ممکن است در برخی موارد ما حسن و قبح را درک کنیم ولی شرع بر طبق آن حکمی صادر نکند و به ما هم گفته است که در آن موارد تکلیفی وجود ندارد.

    پاسخی که در اینجا به ایشان می دهیم این است که مقصود از سکوت شرع این نیست که ما عقلاً حکمی را فهمیده ایم ولی شرع در عین حال تکلیفی را جعل نمی کند. این سکوت نیست. بلکه سکوت این است که یک حکم را نه از طریق عقل درک کرده باشیم و نه بیانی از طریق شارع به ما رسیده باشد، وگرنه در آنجایی با عقلمان به صورت قطعی یک مصلحت را بفهمیم، همین درک عقل به منزله بیان شرعی است و سکوت معنا ندارد، چه شارع مستقیماً در کتاب و سنت چیزی گفته باشد و چه نگفته باشد. یک پیامبر ظاهر داریم و یک پیامبر باطن. پیامبر ظاهر ممکن است در یک جهتی سکوت کرده باشد اما فرض بر این است که پیامبر باطن سکوت نکرده است و وقتی او سکوت نکرده باشد، حکم از طریق پیامبر باطن به ما رسیده و مسأله تام و تمام است.

    یک قسمت دیگر از فرمایشات ایشان باقی می ماند که برای جلسه آینده آن را مطالعه بفرمایید تا مورد بحث قرار بدهیم.


    نظرات کاربران