در حال بارگذاری ...
  • فقه قضاء، ۹۶.۹.۲۸، جلسه ٣۱

    الزام مدیون به ادای دین(۹)


    درس گفتارها، تقریراتی است که توسط بعضی از شاگردان استاد تهیه شده است و بدیهی است که نمی تواند منعکس کننده تام و تمامی برای دیدگاه ایشان تلقی شود.


    یادآوری

    برای ادعای اعسار از طرف مدیون صور مختلفی وجود داشت. صورت دوم این بود که ادعای اعسار مسبوق به یسار باشد. یعنی شخص مدیون پیش از این اموالی داشته و حالا ادعا می کند که دیگر مال و اموالی ندارد. در این صورت حکم او چیست؟ بر اساس روایاتی که جواز حبس را مطرح می کند می توان استفاده کرد که اگر او اعسار را اثبات نکند و بینه بر اعسار نداشته باشد، حبسش جایز است ولی از عموماتی که در زمینه حلف بر منکَر وارد شده است، استفاده می شود که با فقدان بینه از طرف مدعی نوبت به حلف نسبت به مدعی علیه و منکِر می رسد. یعنی طلبکار و منکر، که اعسار را قبول ندارد باید قسم بخورد که بدهکار موسر است و اگر قسم خورد حکم به نفع او صادر می شود. یک اختلاف این است که به کدام دسته از این روایات می شود استناد کرد؟

    مرحوم نراقی در مستند می فرماید بین این دو دسته در ماده اجتماع تعارض اتفاق می افتد و نسبت بین این روایت عموم و خصوص من وجه است. ماده اجتماع این است که از یک طرف می دانیم که نزاع بر دین است و از طرف دیگر مدعی علیه و منکِر انکار کند. یعنی نگوید نمی دانم معسر است یا نیست، بلکه اعسار را انکار کند و بگوید او معسر نیست. در ماده اجتماع از یک طرف « البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر» می گوید منکر باید قسم بخورد. و از طرف دیگر روایات جواز حبس می گوید نیازی به قسم نیست. ایشان می فرماید در اینجا قائل به تخییر می شویم و اگر بخواهیم احتیاط کنیم بعد از حلف حکم  به جواز حبس صورت می گیرد.

    نقد نظر علما درباره نسبت بین روایات باب

    آیا می شود فرمایش مرحوم نراقی را پذیرفت؟

    بسیاری از فقها در نسبت سنجی  بین روایات در برخی موارد از یک نکته ای غفلت می کنند و آن نکته این است که ما علاوه بر اینکه نسبت بین دو روایت را می سنجیم که عموم و خصوص من وجه است یا مطلق و این نسبت سنجی به این است که ما آن دو حکم را که مفاد دو روایت است در قالب دو قضیه می ریزیم و به لحاظ شکلی عام و خاص بودنشان را بررسی می کنیم اگر یکی از دیگری اخص باشد می گوییم اخص مطلق است و اگر هر کدام از دیگری من وجه اخص است و من وجه اعم است عموم و خصوص من وجه می شود. این یک قدم، یعنی تشخیص عام و خاص که در نسبت سنجی باید به آن پرداخت. ولی یک قدم دیگری هم باید برداشت و ما گاهی غفلت می کنیم. قدم دوم این است که فراتر از قالب قضیه که عام است یا خاص، آیا حکم به لحاظ مضمون و محتوا می تواند خاص باشد یا نه؟ گاهی شکل قضیه عام است و ما می خواهیم آن را به دلیل خاصی تخصیص بزنیم ولی برای ما تخصیص به لحاظ مضمون و محتوا امکان پذیر نیست. اشکالی که به مرحوم نراقی است این است که اگر نسبت سنجی شما در عموم و خصوص من وجه درست باشد نتیجه اش این می شود که ما هر دلیلی را تخصیص بزنیم و آن ماده اجتماع را بیرون بیاوریم. مثلا « اکرم العلما» را با « لا تکرم الفساق» می سنجید نسبتشان عموم و خصوص من وجه است و ماده اجتماعشان عالم فاسق است. در ماده اجتماع تعارض پیش می آید. زیرا بابت عالم بودن باید اکرام کرد و بابت فاسق بودن نباید اکرام کرد. وقتی تعارض اتفاق افتاد این ماده اجتماع را از هر دو عام خارج می کنید. یعنی اکرم العلماء، فساق را خارج می کند و لاتکرم الفساق، علما را خارج می کند. این فرمولی است که بعد از تعارض اتفاق می افتد. نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که ما وقتی می گوییم نسبت عموم و خصوص من وجه است قابلیت تخصیص نسبت به موردی که ماده اجتماع است باید وجود داشته باشد. یعنی امکان این باشد که ما این ماده اجتماع را هم از تحت این عام خارج کنیم و هم از تحت عام دیگر خارج شود. مانند عالم فاسق که هم از تحت اکرام علما و هم از تحت عدم اکرام فساق خارج می شود. ولی مشکل زمانی اتفاق می افتد که نسبت عموم و خصوص من وجه است اما نمی توانیم ماده اجتماع را از تحت آن دو تا عنوان خارج کنیم. یعنی به لحاظ منطقی عموم و خصوص من وجه هستند اما به لحاظ محتوا و مضمون حکم به نحوی است که نمی توانیم ماده اجتماع را خارج کنیم و تخصیص بزنیم.

    در این مساله یک « البینۀ علی المدعی» و یک « الیمین علی المنکر» وجود دارد. در تعارض این دلیل با دلیل جواز حبس ماده اجتماع دین مع الانکار است. می خواهیم البینۀ علی المدعی را در ماده اجتماع تخصیص بزنیم. و ماده اجتماع دین است یعنی اگر دین بود جواز حبس دارد و دیگر احتیاج به حلف ندارد. آیا امکان این است که دین را از تحت قاعده البینۀ علی المدعی و الیمین علی من انکر بیرون ببریم و این قاعده را به غیر دین اختصاص دهیم؟ مرحوم سید می فرمایند این کار امکان پذیر نیست. زیرا غالب اختلافی که مردم دارند مربوط به امور مالی و دین است. و شما دارید قدر متیقن را از البینۀ علی المدعی و الیمین علی من انکر، خارج می کنید. اگر دین از این قاعده خارج شود تخصیص اکثر اتفاق می افتد. این مساله با تکریم علما فرق دارد. زیرا تخصیص اکرام به علمای عادل مشکلی ندارد. ولی عکس این مساله، که مثلا گفته شود اکرم العلماء مربوط به اکرام علمای فاسق است، قابل التزام نیست. از طرف دیگر روایت جواز حبس را هم نمی شود در ماده اجتماع  تخصیص زد. زیرا ماده اجتماع (دین مع الانکار) بود و روایات جواز حبس هم از حیث انکار اعم است. یعنی هم شامل مواردی که شخص مدعی علیه منکر اعسار است و اعسار را تکذیب می کند، و هم شامل مواردی که شخص مدعی علیه منکر اعسار نیست و اظهار لاادری می کند، می شود. حال با تخصیص، دین مع الانکار خارج می شود، چون در ماده اجتماع است. در نتیجه با این تخصیص فقط مواردی که دین است ولی مدعی علیه انکار می کند و می گوید نمی دانم باقی می ماند. و این تخصیص امکان پذیر نیست زیرا اختلافات بین بدهکار و طلبکار، نوعا مواردی است که مدعی علیه انکار می کند، نه اینکه بگوید نمی دانم. در واقع قدر متیقن از موارد اختلاف، مواردی است که مدعی علیه تکذیب و انکار می کند. لذا اگر شکلاً عموم و خصوص من وجه باشد ولی لباً احکام عموم و خصوص من وجه مترتب نمی شود. و در اینجا نسبت، عموم و خصوص مطلق است. یعنی البینه علی المدعی ... یک  قاعده کلی است که یک مورد آن تخصیص خورده است و آن در جایی است که در خصوص دعوای اعسار باشد. در دعاوی اعسار روایت داریم که امیرالمومنین کسی را که ادعای اعسار می کرد و نمی توانست اثبات کند بدون حبس زندان می کردند.

    عبارت مرحوم نراقی را دیروز خواندیم که نسبت عموم و خصوص من وجه را می فرمودند و در آخر هم فرمودند احتیاط می کنیم.

    عبارت مرحوم سید در پاسخ ایشان این است:

    و لا وجه لما فی المستند من أنّ النسبة بین هذه الأخبار و تلک العمومات عموم من وجه، لاختصاص هذه الأخبار بالدین و عمومها بالنسبة إلى کون المدعى علیه منکرا جازما بعدم التلف أو غیر منکر، بأن یقول: لا أدرى. و عموم: تلک الأخبار بالنسبة إلى الدین و غیره و اختصاصها بصورة الإنکار فیتعارضان فی مورد الاجتماع، و هو الدین مع الإنکار، و مقتضى القاعدة التخییر بین العمل بهذه أو بتلک، و أنّ الأحوط الإحلاف ثمّ الحبس لأنّا نمنع جریان حکم العموم من وجه بینهما، بل الظاهر کون هذه الأخبار أخص من تلک العمومات، إذ لا یمکن تخصیص هذه بما عدا صورة الإنکار و لا تخصیص تلک العمومات بما عدی الدین فلا وجه للتخییر المذکور. نعم: الأحوط الإحلاف ثمّ الحبس خروجا عن الخلاف، و إلّا فالأقوى العمل بهذه الأخبار.[1]

    یعنی برای کلام مرحوم نراقی در مستند که فرمود نسبت عموم من وجه است وجهی نیست زیرا حکم عموم من وجه در بین این دو دسته از ادله جاری نیست بلکه ظاهر این است که اخبار جواز حبس که احتیاج به حلف هم ندارد اخص از آن عمومات که همان البینه علی المدعی و... است، می باشد. زیرا امکان ندارد که ما این اخبار جواز حبس را به غیر از صورت انکار تخصیص بزنیم. زیرا صورت انکار در ماده اجتماع قرار می گیرد و دچار تعارض می شود و آنچه برایش می ماند صورتی است که طلبکار می گوید لا ادری. در حالی که غالبا در مواردی که شخص ادعای اعسار می کند معمولا طرف مقابلش انکار می کند و شما می خواهید این غالب را بیرون بیاندازید. و از طرف دیگر تخصیص عمومات هم امکان پذیر نیست. یعنی نمی توان گفت این موضوع به چیزهایی به غیر از دین مربوط می شود. البته احوط این است که به هر دو عمل کنیم. یعنی بر اساس البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر  ابتدا منکر قسم بخورد و آنوقت بدهکار زندان شود. البته این احوط از یک حیث است نه از همه جهات. زیرا ممکن است منکر حاضر به قسم خوردن نباشد و مدعی شود که باید بدون قسم، بدهکار را زندانی کرد. که در این صورت باید بدون قسم او را به زندان انداخت. زیرا خود الزام به قسم کردن، خلاف احتیاط است ولی به هر حال ایشان می فرماید احوط این است. و اگر ما نخواهیم احوط را خروجا علی الخلاف در نظر بگیریم که مقصود این است که ما در احتیاط مخالفت با هیچ دلیلی نکرده باشیم و در ماده اجتماع خواسته باشیم اخذ به هر دو دلیل کنیم اقوی این است که به اخبار جواز حبس عمل کنیم. زیرا این ها اخص هستند.

    فرع دیگری که در این صورت وجود دارد این است:

    اگر شخصی ادعای اعسار کرد با فرض اینکه قبلا در حالت یسار بوده است، از مدعی اعسار اقامه بینه می خواهیم و در اینجا دو گونه بینه ممکن است اقامه شود. گاهی شهادت می دهد که این اموالی که در اختیار او بوده تلف شده است. یعنی شهادت بر تلف مال می دهد. شکل دیگر این است که بینه شهادت می دهد این شخص در حال اعسار است. یعنی شهادت بر تلف اموال نمی دهد. در صورت اول علت فقدان مال را می گفت که اموال تلف شده است و در صورت دوم علت را نمی گوید. بزرگان فرموده اند بدون تردید شهادت اولی شهادت بر اثبات است. اما آیا شهادت به نحو دوم، که شهادت بر تلف نمی دهد و تنها می گوید او در حال اعسار است، برای اثبات اعسار کفایت می کند؟ برخی گفته اند به دو شرط این بینه بر اعسار قبول است. شرط اول این که این شخص از باطن امور مدعی اعسار خبر داشته باشد و دوم این که، چون این بینه، بینه بر نفی است و تنها شهادت می دهد که مالی ندارد، احتیاج به ضم یمین دارد. یعنی در اینجا قسم هم باید اضافه شود و الا این شهادت مورد قبول نیست.

    ثمّ: لا فرق فی البینة بأن تشهد بتلف ما کان عنده من المال أو بالإعسار مطلقا من غیر تعرض لتلف أمواله فی کفایتها فی إثبات الإعسار من غیر اشتراط کونها مطلعة على باطن أمره و من دون حاجة إلى ضم الیمین إلیها لکن عن الأکثر أنّها لو شهدت بتلف أمواله قضی بها من غیر شرط و من غیر حاجة إلى ضم الیمین لأنّها بینة إثبات فیشملها جمیع ما دل على حجیة البینة، و أمّا لو شهدت بالإعسار من غیر تعرض لتلف أمواله لم تقبل إلّا إذا کانت مطلعة على باطن أموره بالصحة المتأکدة و تحتاج مع ذلک إلى ضم الیمین، لأنّها بینة نفى، و هی لیست بحجة[2]

    مرحوم سید چهار اشکال به این نظر کرده اند:

    «و فیه» أنّه لا دلیل على اشتراط الاطلاع على باطن الأمر فی حجیة البینة فی المقام کما فی سائر المقامات و نمنع عدم حجیة بینة النفی إذا کان کلامهم ظاهرا فی الاطلاع على الانتفاء، لا للاعتماد على الأصل، فشهادة البینة بالإعسار ظاهرة فی الجزم به، و عدالتهم تمنع عن إظهار الجزم بالنفی مع کونهم معتمدین على الأصل- مع أنّ الإعسار و إن کان أمرا عدمیا إلّا أنّ له جهة وجود نظیر الفقر، و لم یعتبروا فی الشهادة بالفقر الاطلاع على باطن أمره. هذا- مع أنّ الشهادة بالتلف أیضا یمکن أن تکون مبنیة على الغفلة عن مال آخر غیر ما هو معهود عندهم أو على أصالة عدم غیره، و أیضا البینة إن کانت حجة فلا وجه لضم الیمین، بل هی کافیة فی غیر الدعوى على المیت بالدلیل الخاص، و إن لم تکن حجة فلا محل للیمین لانّه لیس وظیفة المدعى.[3]

    اولا در ادله حجیت بینه فرقی بین ادله نفی و اثبات دیده نمی شود. شما که می گویید بینه نفی، احتیاج به ضم یمین دارد باید دلیل بیاورید اگر ظاهر بینه این است که می گوید ما می دانیم او ندارد همین کافی است. شهادت بر نداشتن دو جور است:  گاهی می گوید ندارد از این باب که شهادت خود را مبتنی بر اصل می کند. این شهادت بدرد نمی خورد. اما اگر مبتنی بر اطلاع خودش، شهادت مورد قبول است.

    اشکال دوم: درست است که اعسار امری عدمی است ولی عدم محض نیست. اینکه بینه نفی بدون ضم یمین مسموع نباشد، در جایی است که عدم محض باشد. در حالی که عدم اعسار مانند عدم فقر، عدم ملکه است و در مورد شهادت بر فقر کسی نگفته که نیازمند اطلاع بر باطن امور است.

    اشکال سوم: همین اشکالی که نسبت به اعسار می شود، یعنی طرف مقابل می گوید ممکن است مال و اموالی داشته باشد و شما اطلاع نداشته باشید، به صورت نقضی نسبت به بینه بر تلف هم می شود مطرح کرد. زیرا شما که شهادت می دهی اموال او در آتش سوخت شاید در جای دیگری اموال دیگری داشته باشد. چطور در اینجا شهادت را قبول می کنید؟ همان طور در شهادت به اعسار تنها نیز قبول می شود.

    اشکال چهارم: بینه اگر به تنهایی حجت است نیازی به ضم یمین ندارد. اگر هم حجت نیست، بازهم جایی برای یمین نمی ماند. زیرا دیگر از عهده مدعی خارج می شود.


    [1] - تکملة العروة الوثقى؛ ج 2، ص: 54

    [2] - همان

    [3] - همان، ص 55


    نظرات کاربران